Religion und Kultur

Ein Aspekt, der die meisten Religionen von den meisten anderen Ideologien unterscheidet, ist ihr ehrwürdiges Alter.  Sie sind über Jahrhunderte aufs engste mit der gesamten Kultur verwoben gewesen, von der Gesetzgebung und den großen gemeinschafltichen Ritualen bis in die feinsten Verästelungen des Alltagslebens, von den monumentalen Sakralbauten bis zum Kitsch im Wohnzimmer. Sie sind, Gott sei’s geklagt, allgegenwärtig in der Alltagssprache . Sie befriedigen stärker als andere Ideologien das Bedürfnis der Menschen nach Zugehörigkeit, nach Orientierung.

Der Witz erzählt von einem jüdischen Atheisten, der am Sonntag gefragt wird, warum er nicht schon am Vortag zugegeben hat, dass er nicht an Gott glaubt. „Bist du verrückt, doch nicht am Schabbes!“ ist seine Antwort. Das ist ein Witz, doch es gibt sie, die jüdischen Atheisten, die bewusst koscher leben, weil sie zwar nicht an Gott glauben, aber Juden bleiben wollen.

Die meisten Menschen werden in eine religiöse Kultur hineingeboren und wir Menschen sind nun einmal so gebaut, dass wir an uns Überliefertes nur im äußersten Notfall in Frage stellen. Mehr als bewusste Überlegung binden uns tausend senitmentale Fäden an die Tradition. Man erinnert sich an die Erstkommunion, an die Hochzeit in der Kirche und so weiter. Ich bin in einer kommunistischen atheistischen Familie aufgewachsen und trotzdem in einer Welt voller christlicher Symbole. Grimm’s Märchen sind voll davon, an jeder Ecke stehen Heiligenbilder und Kirchen, „Jessasmarandjosef“ und „Gottseidank“ begleiten Schrecken und Erleichterung. Weihnachtsengerln lösen in mir ebenso sentimentale Gefühle aus wie rote Fahnen am 1. Mai.

Wenn du mich fragst, welche gemeinschaftlichen Einrichtungen ein menschliches Gemeinwesen braucht, so würde ich wohl mit Schule, Fabrik und Spital anfangen und dann alles mögliche aufzählen, nur keine Kirche. Wenn du mir aber sagst, ich soll ein „Dorf“ zeichnen, dann würde ich eine Ansammlung von Häuschen hinmalen und in der Mitte ein großes mit einem spitzen Dach und einem Turm mit einem Kreuz oben drauf.

Brian Ferguson: Ten Points on War vs. Johan Galtung: Violence, Peace and Peace Research

Es erscheint fruchtbar, die höchst unterschiedlichen Herangehensweisen der beiden Autoren an das Thema Krieg und Frieden zu vergleichen, da beide erklären, mit ihrer Forschung zu einer friedlicheren Welt beitragen zu wollen und auch entsprechende Strategien vorschlagen. Ferguson ist Professor für Anthropologie an der Rutgers University (vgl. Rutgers University o. J.) und bezeichnet sein Fachgebiet als Anthropologie des Kriegs. Galtung ist Mathematiker, Soziologe und Politikwissenschaftler (vgl. Transcend o. J.) und bezeichnet sein Fachgebiet als Friedensforschung. Während Fergusons Artikel (Ferguson 2008) eine Zusammenfassung vierzigjähriger Forschung ist, entwirft Galtungs Artikel (Galtung 1969) ein Forschungsprogramm. Da aber wissenschaftstheoretische Prinzipien einem Forschungsprogramm vorangehen, ist es wohl gerechtfertigt, den Artikel zum Vergleich heranzuziehen.

Brian Ferguson: Ten Points on War

Die ersten beiden von Fergusons zehn Punkten dienen der Zurückweisung gängiger Vorstellungen darüber, dass Krieg „immer schon“ existiert hat. Punkt #1 misst die Theorie, dass der Mensch biologisch auf Krieg programmiert sei, an der empirischen Evidenz, und zwar am Beispiel der Yanomami. Ferguson beurteilt Theorien danach, ob sie „voraussagekräftig für tatsächliche Kämpfe“ („predictive of actual fighting“) sind (S. 33). Hier zeigt sich schon, dass Ferguson dem scientistischen Paradigma verpflichtet ist: Theorien müssen imstande sein, Voraussagen zu treffen, die empirisch überprüft und gegebenenfalls falsifiziert werden können. Ebenso weist er den Reduktionismus der biologischen Theorien zurück: „Maleness is one part of biology, biology is one part of aggressiveness, aggressiveness is one part of combat, and combat is one part of war. The explanatory potential of biology thus seems fundamentally limited“ (S. 34).

Punkt #2 stellt fest, dass Krieg kein unentrinnbarer Bestandteil sozialer Existenz ist (S. 34). Ferguson kritisiert methodologische Fehler, die Vertreter der biologischen Theorie bei der Beurteilung des archäologischen Befundes machen: unzulässige Extrapolation von Funden, die auf Krieg hinweisen, auf Zustände anderswo, wo es keine Evidenz für Krieg gibt; Vermischung späterer Befunde, die auf Krieg hinweisen, mit früheren Befunden, die keine solche Hinweise enthalten; Projektionen von historischen Situationen auf die die Frühzeit der Menschheit (S. 34). So wie andere Anfänge, z. B. der Tierzucht oder des Pflanzenbaus, lässt sich auch ein Anfang des Kriegs feststellen. Ferguson zählt sechs Vorbedingungen auf, die das Aufkommen von Krieg wahrscheinlich machen: „(l) sedentary existence, often following agriculture […]; (2) increasing population density; (3) social hierarchy; (4) trade, especially of prestige goods; (5) bounded social groups; and (6) serious ecological reversals.“ Hier wird der kulturmaterialistische Ansatz sichtbar, den Ferguson dann in Punkt 3 näher ausführen wird. Die ersten beiden Vorbedingungen betreffen die Infastruktur, drei, vier und fünf die Struktur der Gesellschaft und sechs wiederum die Infrastruktur. Daraus, dass Krieg in der Vergangenheit nicht immer existiert hat, zieht Ferguson den Schluss, dass er auch in der Zukunft nicht immer existieren muss, vor allem in fernerer Zukunft. Er bezieht sich auf Boas, Malinowski und Carneiro, die darauf hingewiesen haben, wie sich im Lauf der Zeit politische Einheiten konsolidieren, in deren Inneren Frieden herrscht, und meint, es gebe Grund anzunehmen, dass dieser Trend sich fortsetzt (S. 35). „People pushing for peace can shape what is to become“ (S. 36). Seinem scientistischen – also nomothetischen – Ansatz zum Trotz vertritt Ferguson keinen absoluten Determinismus. „Anthropology can effect a positive contribution by making it clear that there is no scientific basis for believing that a future without war is impossible“ (S. 36).

In Punkt #3 skizziert Ferguson die erste seiner zwei Forschungsstrategien, die zusammen sein Prinzip des modifizierten Kulturmaterialismus ausmachen. Sein materialistisches Prinzip lautet: „social life is essentially practical“ (S. 36). Das ist natürlich eine Kurzfassung von Marvin Harris‘ Definition: „Cultural Materialism is the strategy I have found to be most effective in my attempt to understand the causes of differences and similarities among societies and cultures. It is based on the simple premise that human social life is a response to the practical problems of earthly existence“ (Harris 1980: xv). In Übereinstimmung mit Harris‘ Ontologie betrachtet Ferguson soziokulturelle Phänomene in den drei Dimensionen Infrastruktur, Struktur und Superstruktur.

In Punkt #4 (S. 37) modifiziert Ferguson den holistischen Ansatz: Variationen in realen Kämpfen können verstanden werden als Ergebnis davon, dass diejenigen, die Entscheidungen über Krieg und Frieden treffen, im Rahmen historisch wechselnder materieller Umstände ihre Eigeninteressen verfolgen. Generell nimmt beispielsweise die Häufigkeit von Kriegen ab, wenn (etwa durch Epidemien) der Bevölkerungsdruck nachlässt. Dies wäre also die Wirkung einer Änderung der Infrastruktur. Wer aber wen zu welchem Zeitpunkt angreift, hängt oft von den Eigentinteressen der Entscheidungsträger ab. Ferguson nennt das eine „verhaltensbezogene etische Herangehensweise“ („etic behavioral approach“), basierend auf dem, was Menschen tun, nicht, was sie sagen (S. 37). Dabei stellt er – am Beispiel der Yanomami – fest, dass in den Debatten, die einem Krieg vorausgehen, Menschen, die eine bestimmte Handlungsweise befürworten, dabei ihre Eigeninteressen in die höchstmöglichen moralischen Werte übersetzen. Sie beziehen sich auf die superstructure (Religion, Tradition, moralische Bewertungen wie Mut oder Feigheit usw.) um ihre materiellen Interessen zu verschleiern. Ausdrücklich nennt Ferguson cognitive dissonance theory als Erklärungsmodell. Er bezieht also methodologisch ein individualistisches, psychologisches Element mit ein. Man könnte das so deuten, dass er die Psychologie als eine Art Transmissionsriemen betrachtet, der die Individuen dazu bringt, das zu tun, was für den gesellschaftlichen Organismus erforderlich ist.

In Punkt #5 untersucht Ferguson die Rückwirkungen von Krieg auf die Gesellschaft. Das heißt, er betrachtet Krieg nicht nur als Explanandum, sondern auch als Explanans, die Kausalität funktioniert in beide Richtungen. Krieg kann sowohl auf die Infrastruktur zurückwirken (Bevölkerungszahl, Geburtenrate, Zerstörung von bebaubarem Land, Erschließung von Neuland), auf die Struktur (gender relations, kinship relations, stratification systems) als auch auf die Superstruktur (Erziehung, Werte, Moral) usw. (S. 38–39).

Punkt #6 untersucht Kausalitäten im Netzwerk größerer Systeme von Supermächten, Staaten und Stammesgesellschaften.

Punkt #7 setzt sich mit der Auffassung auseinander, Kriege würden verursacht durch die angeborene Tendenz zum Gruppenzusammenhalt und zur Feindschaft gegenüber fremden Gruppen. Dem setzt er den empirischen Befund entgegen, dass Gruppierungen meistens erst im Zusammenhang mit dem aktuellen Krieg entstehen. „Wir“ und „sie“ sind ideologische Konstrukte. Insbesondere Gruppierungen nach ethnischen oder religiösen Gesichtspunkten sind ideologische Verschleierungen materieller Interessen. Allerdings entwickeln so konstruierte Identitäten auch Eigendynamik, weshalb Ferguson für das komplexe Zusammenspiel die Bezeichnung „Identerest“ prägt (S. 42).

Punkt #8 lautet pointiert „Krieg ist eine Fortsetzung der Innenpolitik mit anderen Mitteln“ (S. 43). Das bedeutet nichts anderes, als dass innerhalb einer politischen Einheit unterschiedliche Gruppierungen bestehen, die unterschiedliche Interessen bezüglich Krieg oder Frieden haben, und dass mit Kriegen nicht nur außen- sondern auch innenpolitische Ziele verfolgt werden. So können Führer einen Krieg beginnen, um Geschlossenheit in den eigenen Reihen zu erzwingen.

Punkt #9: „Führer bevorzugen Krieg, weil Krieg Führer begünstigt“ (S. 44). Auch hier stellt Ferguson die Rolle von Individuen heraus. An dieser Stelle muss man sich natürlich die Frage stellen, ob solche Führer ihre Eigeninteressen auch dann durchsetzen können, wenn sie nicht mit den Interessen des gesellschaftlichen Organismus übereinstimmen. Ferguson sagt: „Farther up the societal scale, ‚chiefly ambitions‘ has often seemed a necessary, even sufficient explanation for war“. Zumindest gelegentlich also sind die Ambitionen von Individuen Fergusons Ansicht nach doch mehr als nur „Transmissionsriemen“.

Punkt #10: „Frieden ist mehr als die Abwesenheit von Krieg“ (S. 46). Damit meint Ferguson, dass zum Frieden nicht bloß gehört, dass eben gerade kein kriegerischer Konflikt stattfindet, sondern dass Konflikte mit friedlichen Mitteln gelöst werden. És stellt sich die Frage, ob Ferguson hier dem scientistischen Prinzip treu bleibt. Zumindest müsste die Frage nach der Natur von „Konflikten“ gestellt werden, beziehungsweise nach dem Charakter der gesellschaftlichen Organismen, die miteinander in Konflikt geraten. Wenn Tiere gleicher (oder auch unterschiedlicher) Spezies um Ressourcen wie z. B. Weidegründe konkurrieren, wird der Konflikt meist durch Ausweichen gelöst. Wenn aber ein Hai eine Robbe fressen möchte, kann man hier von einem Konflikt zwischen Hai und Robbe sprechen? Und wie könnte ein solcher Konflikt friedlich gelöst werden? Für Konflikte um Ressourcen können friedliche Lösungen gefunden werden. Wenn zwei Gruppen beispielsweise um Wasser konkurrieren, das sie für die Bewässerung ihrer Felder benötigen, könnte die Einführung wassersparender Methoden (z.B. Röhren, aus denen kein Wasser verdunstet, statt offener Gräben,) den Konflikt lösen. Die Konkurrenz um Erdöl kann durch die Einführung nachhaltiger Energiequellen beendet werden. Das wären bewusst herbeigeführte Veränderungen der Infrastruktur. Wie aber, wenn ein gesellschaftlicher Organismus auf Grund seiner inneren Struktur expansiv und kriegerisch ist? Ein mittelalterliches Sultanat, das sowohl ökonomisch als auch militärisch auf Sklaverei aufgebaut ist, muss auf Grund seiner inneren Struktur ständig Kriege führen, um Nachschub an Sklaven zu erhalten. Ein hoch entwickeltes kapitalistisches System, in dem immer mehr produziert wird, als die Kaufkraft der Massen aufnehmen kann, muss ständig bestrebt sein, fremde Märkte zu erschließen, sowohl auf Kosten weniger entwickelter Volkswirtschaften als auch auf Kosten konkurrierender entwickelter Systeme.

Wenn Carneiro, auf den sich Ferguson in Punkt #4 bezieht, von einer möglichen Entwicklung zu einem Weltstaat spricht, der das Ende von kriegerischen Auseinandersetzungen bedeuten würde, dann tut er das auf Grund einer falsifizierbaren Theorie über das Wachstum gesellschaftlicher Organismen (vgl. Carneiro 2004). Wenn Fergusons Forderung nach friedlicher Konfliktlösung die Annahme impliziert, dass alle Konflikte im Prinzip friedlich lösbar sind, dann fehlt ihr die theoretische Basis.

Abschließend beschreibt Ferguson, was Anthropologen beitragen können, um Kriege zu vermeiden. Er nennt das „the protest route“: „It involves calling attention to the interests of the powerful, dissecting militaristic propaganda, and dispelling the pervasive myth that war is to be assumed because humans are inherently warlike and thus war will always be with us“ (S. 47). Die Eigeninteressen von Individuen oder Untergruppen („interests of the powerful“), die in Punkt #4 als modifizierende Variablen beschrieben werden, scheinen hier nun zur eigentlichen Ursache von Kriegen zu werden. Denn die vorgeschlagene Strategie der Dekonstruktion militaristischer Propaganda könnte überhaupt nur dann erfolgversprechend sein, wenn der Krieg tatsächlich nur den Interessen der Mächtigen dient und nicht auch im Interesse der Masse der Bevölkerung ist. Interessanterweise hat gerade Galtung in seinem Artikel über Imperialismus darauf hingewiesen, dass dies nicht der Fall sein muss und dass in einem imperialistischen System auch die „Peripherie“ (also die Masse der nicht Herrschenden) der zentralen Macht an die Interessen ihres „Zentrums“ (der herrschenden Schicht) gebunden ist (vgl. Galtung 1971: 84).

Johan Galtung: Violence, Peace and Peace Research

Galtung beginnt seinen Artikel mit einer Diskussion des Wortes „Frieden“ und einer vorläufigen Definition: „The term ‚peace‘ shall be used for social goals at least verbally agreed to by many, if not necessarily by most“ (S. 167). Frieden wird also als ein Ziel definiert, und damit wird schon klar, dass hier ein normatives Gedankengebäude errichtet werden soll. Wenn jedes zusammenhängende Gedankengebäude eine Theorie genannt werden kann, dann kann man auch von einer normativen Theorie sprechen. Das muss aber abgegrenzt bleiben von wissenschaftlicher Theorie, die nach empirisch überprüfbaren Kausalzusammenhängen und Verallgemeinerungen sucht.

Freilich können Normen auf wissenschaftlichen Erkenntnissen beruhen, allerdings nur in der Weise, die Kant als „hypothetischen Imperativ“ bezeichnet (vgl. Kant 2004: 30). Aus dem Sein folgt nach Hume kein Sollen (vgl. Hume 2003: 334). Aus den empirischen Erkenntnissen über Eisen lässt sich nicht ableiten, was man mit Eisen tun soll. Aber es lässt sich ableiten, was man mit Eisen tun kann und was nicht. Es lässt sich die Anwendung ableiteten: Wenn du Eisen in eine Form gießen willst, dann musst du es auf 1150°C erhitzen. Eine wissenschaftlich fundierte auf Frieden ausgerichtete Strategie könnte demnach mit Ekkehard Krippendorf die Form haben: „Wenn du den Frieden willst, verändere jene gesellschaftlichen Voraussetzungen, die bisher immer wieder zum Krieg geführt haben“ (zit. n. Ruf 2009: 46). Wenn also Gesetzmäßigkeiten erkannt werden können, die zum Krieg führen und wenn die Veränderbarkeit der ursächlichen gesellschaftlichen Voraussetzungen gezeigt werden kann, dann könnte ein solcher hypothetischer Imperativ als wissenschaftlich fundiert gelten. Ob Frieden generell ein erstrebenswertes Ziel ist, kann wissenschaftlich nicht festgestellt werden. Es könnte höchsten empirisch festgestellt werden, dass (bzw. ob) die Mehrheit der Menschen sich Frieden wünscht, oder es könnte ein Schluss gezogen werden wie: Wenn die Menschheit sich nicht selbst vernichten soll, muss sie den Krieg überwinden. Die Frage stellt sich nun, ob Galtungs normative Theorie eine solche wissenschaftliche Fundierung hat, das heißt, ob sie auf Gesetzmäßigkeiten beruht, die gewissermaßen einen Hebel zur Abschaffung des Kriegs bieten.

Frieden, fährt Galtung fort, soll bestimmt sein als „die Abwesenheit von Gewalt“ (S. 168). Das soll die „weite Region sozialer Ordnungen [umfassen], in denen Gewalt nicht vorhanden ist („the vast region of social orders from which violence is absent“). „Within this region a tremendous amount of variation is still possible, making an orientation in favor of peace compatible with a number of ideologies outlining other aspects of social orders“ (S. 168). Es wird nicht klar, ob Galtung damit besehende oder vergangene Gesellschaftsordnungen meint, oder solche, die in der Vorstellung von politischen Reformern oder Revolutionären bestehen.

Wenn Frieden Abwesenheit von Gewalt bedeutet, dann muss natürlich bestimmt werden, was Gewalt ist. „If peace action is to be regarded highly because it is action against violence, then the concept of violence must be broad enough to include the most significant varieties, yet specific enough to serve as a basis for concrete action“ (S. 168). Die Definition soll also an die Erfordernisse konkreter Aktion angepasst werden. „As a point of departure, let us say that violence is present when human beings are being influenced so that their actual somatic and mental realizations are below their potential realizations.“ Einen Gewaltbegriff, der nur somatische Beeinträchtigung (wie Verletzung, Tötung) einschließt, hält er aus folgendem Grund für ungenügend: „ Highly unacceptable social orders would still be compatible with peace“ (S. 168). Der Begriff „Gewalt“ soll demnach alle nicht akzeptablen Gesellschaftsordnungen einschließen.

Hier werden also nicht verschiedene Phänomene der Wirklichkeit auf Grund gemeinsamer realer Eigenschaften einer Klasse zugeordnet, sondern die Gemeinsamkeit der dem Begriff untergeordneten Erscheinungen besteht – jedenfalls zunächst – darin, dass Galtung sie für inaktzepabel hält. Natürlich findet er auch einen logischen Zusammenhang: „Hence, an extended concept of violence is indispensable but that concept should be a logical extension, not merely a list of undesirables“ (S. 168) – doch der ist offenbar sekundär.

Galtung setzt nun fort mit der Ausdifferenzierung seines Gewaltbegriffs. Er unterscheidet zwischen physischer und psychischer Gewalt (S. 169), Beeinflussung durch Bestrafung oder Belohnung (S. 170), Gewalt mit Objekt oder ohne (mit Gewalt ohne Objekt ist die Möglichkeit zur Gewaltausübung gemeint, S. 170), und die bedeutendste, die Unterscheidung zwischen Gewalt mit oder ohne handelndes Subjekt. Das eine – Gewalt die unmittelbar durch eine handelnde Person ausgeübt wird – nennt er direkte oder persönliche Gewalt, das andere – Gewalt, die durch ein System, eine bestimmte gesellschaftliche Situation ausgeübt wird – indirekte oder strukturelle Gewalt (S. 170). Der Begriff der strukturellen Gewalt steht im Zentrum von Galtungs Überlegungen und wird in Schriften über Galtung immer wieder als zentraler Begriff genannt. Strukturelle Gewalt geht von einem System aus, wenn dieses Menschen daran hindert, ihre volles körperliches und geistiges Potential zu entwickeln, wenn es ihre Lebenszeit unter das historisch mögliche Maß verkürzt, ihre Gesundheit beeinträchtigt, ihre Konsummöglichkeiten, Bildungsmöglichkeiten einschränkt und so weiter. Mit anderen Worten: „In order not to overwork the word violence we shall sometimes refer to the condition of structural violence as social injustice“ (S. 171).

Natürlich haben direkte Gewalt und strukturelle Gewalt reale Gemeinsamkeiten, die sie einer einheitlichen Definition unterordnen lassen. „Violence is here defined as the cause of the difference between the potential and the actual“ (S. 168). Aber es lassen sich beispielsweise auch vielerlei Phänomene unter den Begriff „Wachstum“ subsumieren, von Zellwachstum bis Wirtschaftswachstum oder Gletscherwachstum. Gemeinsam ist all diesen Phänomenen, dass sie eine Ausdehnung von etwas sind, aber das Wachstum von Zellen und das Wachstum von Gletschern unterliegen völlig unterschiedlichen Gesetzmäßigkeiten. Es muss also gefragt werden, ob die verschiedenen Formen der Einwirkung auf Menschen, die Galtung unter dem Begriff „Gewalt“ zusammenfasst, nicht gänzlich unterschiedliche Ursachen, Wirkungen und Funktionen in der Gesellschaft – bzw. in unterschiedlichen Gesellschaften – haben.

Galtung geht allerdings auf Ursachen, Funktionen und Wirkungen auf die Gesellschaft gar nicht ein. Er definiert Gewalt nur von einem humanistischen Gesichtspunkt aus durch ihre Wirkung auf das Individuum, im Gegensatz zu Ferguson etwa, der die Rückwirkungen des Kriegs auf Infrastruktur, Struktur und Superstruktur einer Gesellschaft untersucht. Galtungs Gewaltbegriff ist also, obwohl er von Gewalt durch das System spricht, kein holistischer, sondern ein individualistischer. Insbesondere was „soziale Ungerechtigkeit“ angeht, müsste doch nach Ursachen und Funktion gefragt werden. „Ungerechtigkeit“ ist freilich ein wertender Begriff und kein analytischer. An anderer Stelle setzt Galtung soziale Ungerechtigkeit mit sozialer Ungleichheit, das ist: ungleicher Verteilung von Ressourcen und Macht, gleich (S. 175), also wäre nach Ursachen und Funktionen dieser Ungleichheit zu fragen.

Weiters unterscheidet Galtung zwischen beabsichtigter und unbeabsichtigter Gewalt. „This distinction is important when guilt is to be decided“ (S. 171). Schuld ist ist eine moralische Kategorie, die emisch wohl in jeder Gesellschaft vorhanden ist, sich aber etisch nicht verabsolutieren lässt.

Ausführlich wird dann eine Typologie persönlicher Gewalt aufgestellt, die auf der angewandten Technik beruht, vom Faustschlag bis zur Nuklearexplosion. Unter „persönlicher“ Gewalt wird hier alles subsumiert, was durch Personen anderen Personen angetan wird, von häuslicher Gewalt über persönliche Racheakte bis zu polizeilicher oder militärischer Gewalt. Die gesellschaftlichen Rollen von Tätern und Opfern, die Situationen, in denen Gewalt ausgeübt wird, all das spielt in dieser Typologie keine Rolle.

Was jetzt die strukturelle Gewalt betrifft, stellt Galtung fest, „[…] that the general formula behind structural violence is inequality, above all in the distribution of power […]“, und fragt nun, welche Faktoren die Ungleichheit aufrechterhalten (S. 175). Er identifiziert sechs Faktoren, von denen hier nur der erste beispielhaft genannt werden soll: „Linear ranking order – the ranking is complete, leaving no doubt as to who is higher in any pair of actors“ (S. 176). Von diesen Faktoren sagt er: „[…] social systems will have a tendency to develop all six mechanisms unless deliberately and persistently prevented from doing so“ (S. 177). Die sechs Faktoren mögen stabilisierende Faktoren für ein System der Ungleichheit sein (ein nicht eindeutiges Ranking wirkt natürlich destabilisierend), sagen aber nichts über die Entstehung von Ungleichheit und ihre Funktion. Galtung umgeht die Frage, ob ein hierarchisches System zu bestimmten Zeiten, bei einem bestimmten Stand der Produktivkräfte, nicht eben besser geeignet ist, die Ressourcen der Gesellschaft zu bündeln, als ein egalitäres, und darum eben die Fähigkeit hat, weniger effektive Systeme einzuverleiben. Ungleichheit beschreibt er als ungleiche Verteilung von „values“, zu denen Macht ebenso gehört wie Einkommen oder Gesundheit. Welche kausale Beziehungen zwischen diesen Werten bestehen, darauf geht er nicht ein. Und er geht auch nicht darauf ein, wie denn die zweite Hälfte des zuletzt zitierten Satzes („unless deliberately and persistently prevented from doing so“) realisiert werden soll. Was hält die Unterdrückten davon ab, das System daran zu hindern, stabilisierende Faktoren zu entwickeln? Nicht eben diese stabilisierenden Faktoren?

Die Entstehung von Ungleichheit wird nicht historisch untersucht. Stattdessen stellt Galtung fest: „people, when left to themselves in isolation (in a discussion group, stranded on an isolated island, etc.) will tend to form systems where rank, or differential evaluation of relatively stable interaction patterns referred to as status, will emerge“ (S. 179). Dem stellt er den hypothetischen Einwand entgegen, dass diese Menschen schon so sozialisiert seien. Und er antwortet sich selbst: „Maybe, but, we also suspect that the reasoning above holds true even under tabula rasa conditions because it probably is connected with the fact (1) that individuals are different and (2) that these differences somehow are relevant for their interaction behavior. Hence, special measures are needed to prevent the formation of feudal structures“ (S. 179).

Hier wird also Ungleichheit auf die Natur des Menschen zurückgeführt. Im Grunde ist das eine biologistische Sichtweise, auch wenn das Wort Biologie nicht genannt wird. Und es ist eine ahistorische Sichtweise, die nicht erklären kann, warum Menschen hunderttausende Jahre in egalitären Gesellschaften gelebt haben und es heute – bis auf ein paar Ausnahmen – nicht mehr tun. Haben sie damals „spezielle Maßnahmen“ ergriffen, um Ungleichheit zu verhindern (wie Christopher Boehm annimmt, vgl. Boehm 1999)? Wenn ja, warum später nicht mehr?

Schließlich sucht Galtung nach einer Norm, die den Frieden garantieren soll:

Imagine that the general norm were formulated ‚you shall act politically so as to decrease violence, taking into account both before and after levels of personal and structural violence‘. A norm of that kind would be blind to possible differences in structural and personal violence when it comes to their potential for getting more violence in the future. But it would also condone action as long as there is any decrease, and only steer political action downwards on the violence surface, not lead to a systematic search for the steepest gradient possible, even
for a descent route hitherto unknown to man (S. 182 f.).

Die gewünschte Norm soll sowohl Abwesenheit von persönlicher Gewalt („negative peace“) als auch von struktureller Gewalt („positive peace“) beinhalten: „[…] the absence of structural violence is what we have referred to as social justice, which is a positively defined condition (egalitarian distribution of power and resources).“ Auch aus normativer Sicht könnte man nun fragen: Warum ist egalitäre Verteilung eigentlich erstrebenswert? Kann egalitäre Verteilung der Ressourcen beispielsweise die Überausbeutung der planetaren Ressourcen verhindern? Wäre es erstrebenswert, dass alle dasselbe Junkfood bekommen? Würde es genügen, dass alle denselben Zugang zu Bildung bekommen, wenn an den Schulen und Universitäten nur Unsinn gelehrt würde? Warum ist eine egalitäre Verteilung der Macht erstrebenswerter als die wohlwollende Diktatur eines Philosophenkönigs? Dass Gewalt (direkte und strukturelle) moralisch schlecht ist, begründet Galtung mit dem menschlichen Leid, das sie verursacht. Vom ethischen Standpunkt aus ist das nachvollziehbar. Aber dafür, dass er strukturelle Gewalt mit sozialer Ungerechtigkeit und Ungerechtigkeit mit Ungleichheit gleichsetzt, bleibt uns Galtung die logische Begründung schuldig, nämlich den Nachweis, dass es unter Bedingungen der Gleichheit weniger Leid gäbe. Es ist offensichtlich, dass heute eine winzige Minderheit in Luxus, eine größere Minderheit in Wohlstand, die Mehrheit in Armut lebt und hunderte Millionen hungern. Aber müssen hunderte Millionen hungern, weil sie nicht gleich viel haben wie die anderen, oder weil sie zu wenig haben, unabhängig davon, wie viel die anderen haben?

Abschließend deutet Galtung kursorisch einige konkrete Handlungsmöglichkeiten an, von nonviolent action bis zu Abrüstungsverhandlungen. Deren Ausarbeitung stellt er für spätere Publikationen in Aussicht.

Zusammenfassung

Fergusons Ontologie ist materialistisch: „Social life is essentially practical“. In seiner Ontologie existieren politische Einheiten (Staaten, Stämme, Dorfgemeinschaften etc.) die durch gemeinsames Handeln gegenüber anderen politischen Einheiten gekennzeichnet sind. Sie sind eingebettet in ein ökologisches Umfeld und sind nach den Dimensionen Infrastruktur, Struktur und Superstruktur beschreibbar. Innerhalb dieser politischen Einheiten existieren Untergruppierungen und Individuen mit eigenen Interessen, die auf das Handeln der politischen Einheit Einfluss nehmen. Diese politischen Einheiten stehen zueinander in Beziehungen von Konkurrenz oder Bündnissen, von Über- und Unterordnung.

Galtung geht von der idealistischen Voraussetzung aus, dass ethische Normen die Veränderung von Gesellschaft bewirken können. In seiner Ontologie existieren Phänomene wie „Gewalt“ und „Frieden“. Gewalt unterteilt er in „direkte“ oder „persönliche“ und „indirekte“ oder „strukturelle“ Gewalt. Sie ist definiert auf Grund ihrer Wirkung auf Körper, Geist und Seele: als die Ursache dafür, dass Menschen nicht ihr volles somatisches (physisches) und psychisches Potential entwickeln können. Dies gilt unabhängig von der historisch konkreten Gesellschaftsform und umfasst als Subjekte und Objekte sowohl Individuen als auch Gruppen, Staaten, Nationen. Der zweite bedeutende ontologische Gegenstand ist „Frieden“, definiert als die Abwesenheit sowohl von direkter Gewalt (negativer Frieden) und struktureller Gewalt (positiver Frieden). Frieden ist weiters definiert als soziale Gerechtigkeit, die wiederum mit Gleichheit gleichgesetzt wird. Die Dimensionen von Frieden sind intrapersonaler (innerer) Frieden, interpersonaler Frieden, gesellschaftlicher Frieden (zwischen Gruppen innerhalb der Gesellschaft) und internationaler Frieden (zwischen Gesellschaften), jeweils ohne historischen Bezug. „Gewalt“ und „Frieden“ erscheinen so als Konzepte, die unabhängig von Zeit und Raum existieren, als platonische Ideen.

Epistomologisch ist Ferguson dem scientistischen Prinzip verpflichtet, das sich in den Worten von Marvin Harris so zusammenfassen lässt:

Thus cultural materialism shares with other scientific strategies an epistemology which seeks to restrict fields of inquiry to events, entities, and relationships that are knowable by means of explicit, logico-empirical, inductive-deductive, quantifiable public procedures or ‘operations’ subject to replication by independent observers (Harris 1980: 27).

Seinen epistemologischen Standpunkt beschreibt Galtung in Peace by Peaceful Means als eine Kombination von „empirischen“, „kritischen“ und „konstruktiven“ Ansätzen:

Empirical peace studies, based on empiricism: the systematic comparison of

theories with empirical reality (data), revising theories if they do not agree

with data—data being stronger, than theory.

Critical peace studies, based on criticism: the systematic comparison of

empirical reality (data) with values, trying, in words and/or in action, to

change reality if it does not agree with the values – values being stronger than

data.

Constructive peace studies, based on constructivism: the systematic

comparison of theories with values, trying to adjust theories to values,

producing visions of a new reality – values being stronger than theory. (Galtung 1996: 9 f.).

Diesen Eklektizismus begründet Galtung damit, dass Friedensforschung angewandte Wissenschaft sei:

Thus, in peace studies the values lumped together under the heading of ‚peace‘ have the upper hand, directing the construction of the theories used to account for data. Yet the data also have the upper hand, since theories are used to account for them. How can they both have ‚the upper hand‘? Because peace studies, like any other applied science, is based on the conviction that the world is changeable, malleable, at least up to a certain point (Galtung 1996: 10).

Nun sind sicherlich in dem behandelten Aufsatz empirische Beobachtungen enthalten, aber eine empirisch überprüfbare und falsifizierbare Theorie ist hier nirgends dargelegt oder auch nur als vorläufige Hypothese angelegt.

Methodologisch verbindet Ferguson eine holistische Betrachtungsweise mit einer Individualistischen.

Sowohl Galtungs Gewaltbegriff wie auch der daraus abgeleitete Friedensbegriff sind methodologisch individualistisch, von der Wirkung auf Personen als Individuen her bestimmt. Auch der Begriff der strukturellen Gewalt, der ja Gewalt durch ein System meint, ist nur von der Wirkung auf Individuen her bestimmt.

Theoretisch sucht Ferguson Kausalzusammenhänge ausgehend von der Infrastrukur auf die Struktur und die Superstruktur von soziokulturellen Einheiten, aber auch Rückwirkungen sowohl von der Superstruktur (Identerest) als auch von den Einzelinteressen von Untergruppen und Individuen.

Galtung bezeichnet Peace Studies als angewandte Wissenschaft. Jedoch nach Variablen, die praktisch beeinflusst werden können, und deren Veränderung dann eine Veränderung der Gesellschaft hin zum gewünschten Ergebnis führen könnte (wie das Erhitzen des Eisens zur gewünschten Formbarkeit), wie man es von einer angewandten Wissenschaft erwarten sollte, wird hier nicht gesucht. Implizit wird davon ausgegangen, dass, wenn man die Menschen nur von den richtigen Normen überzeugen könnte – auf verschiedenen Ebenen, von der Friedensbewegung von unten bis zur Politikberatung oben – sie dann auch das richtige tun werden. Wir haben es mit einem ethisch-normativen Handlungsvorschlag zu tun, der sich an die gesamte Menschheit richtet.

Auch Ferguson bietet Handlungsvorschläge. Während Galtung auf eine grundlegende Veränderung der Gesellschaft in Richtung Egalität abzielt, geht es Ferguson um die Vermeidung konkreter Kriege durch friedliche Konfliktlösung und Dekonstruktion von Identerest und militaristischer Ideologie. Doch zielt sein Handlungsvorschlag nur auf eine einzige beeinflussbare Variable, die aber nach seinen eigenen Darlegungen höchstens eine untergeordnete Rolle spielt, nämlich – genau wie Galtung – auf das Bewusstsein der Menschen.

Literatur

Boehm, Christopher (1999): Hierarchy in the forest. The evolution of egalitarian behavior. Cambridge, Mass: Harvard University Press. Online verfügbar unter http://search.ebscohost.com/login.aspx?direct=true&scope=site&db=nlebk&db=nlabk&AN=281926

Carneiro, Robert L. (2004): The Political Unification of the World. Whether, When, and How—Some Speculations. In: Cross-Cultural Research 38 (2), S. 162–177. DOI: 10.1177/1069397103260530.

Ferguson, R. B. (2008): Ten points on war. In: Social Analysis 52 (2), S. 32–49. Online verfügbar unter https://www.ncas.rutgers.edu/sites/fasn/files/Ten%20Points%20on%20War%20%282008%29.pdf.

Galtung, Johan (1969): Violence, Peace, and Peace Research. In: Journal of Peace Research 6 (3), S. 167–191. Online verfügbar unter
http://www2.kobe-u.ac.jp/~alexroni/IPD%202015%20readings/IPD%202015_7/Galtung_Violence,%20Peace,%20and%20Peace%20Research.pdf

Galtung, Johan (1971): A Structural Theory of Imperialism. In: Journal of Peace Research 8 (2), S. 81–117. Online verfügbar unter http://www.jstor.org/stable/422946, zuletzt geprüft am 18.07.2017.

Galtung, Johan (1996): Peace by peaceful means. Peace and conflict, development and civilization. 1. publ. London u.a.: Sage Publ. Online verfügbar unter http://web.b.ebscohost.com.uaccess.univie.ac.at/ehost/detail/detail?vid=0&sid=92d8aad4-05a3-4db6-9b32-c6aa2aa75075%40sessionmgr120&bdata=JnNpdGU9ZWhvc3QtbGl2ZQ%3d%3d#AN=309786&db=e000xat, zuletzt geprüft am 25.07.2017.

Marvin Harris, U. F. (2001): Cultural Materialism: The Struggle for a Science of Culture: AltaMira Press. Online verfügbar unter https://books.google.at/books?id=8R9tAAAAQBAJ.

Hume, David (2003): A Treatise of Human Nature: Dover Publications. Online verfügbar unter https://books.google.at/books?id=zHYO1Fh9_JMC.

Kant, Immanuel; Timmermann, J. (2004): Grundlegung zur Metaphysik der Sitten: Vandenhoeck & Ruprecht. Online verfügbar unter https://books.google.at/books?id=fId2kHwrZIoC.

Ruf, Werner (2009): Quo vadis, Friedensforschung. In: Marcel M. Baumann (Hg.): Friedensforschung und Friedenspraxis. Ermutigung zur Arbeit an der Utopie ; Reiner Steinweg zum 70. Geburtstag. Frankfurt am Main, S. 42–56. Online verfügbar unter http://www.werner-ruf.net/pdf/Steinweg-Festschrift_03-08.pdf.

Rutgers University (o. J.): Profile: R. Brian Ferguson. Online verfügbar unter https://www.ncas.rutgers.edu/r-brian-ferguson, zuletzt geprüft am 28.07.2017.

Transcend (o. J.): Biography. Online verfügbar unter https://www.transcend.org/galtung/#bio, zuletzt geprüft am 28.07.2017.

Kurz vor dem Aufwachen, im Halbschlaf, höre ich mich atmen. Aber mein Gehirn vereint die zwei Geräuschbilder der beiden Ohren noch nicht zu einem Gesamtbild. Es ist, als ob ich noch eine zweite Person atmen hören würde, die gar nicht da ist.

Zur Rolle des Irrationalen in Arjun Appadurais „Die Geographie des Zorns“ („Fear of Small Numbers“)

Der vollständige Artikel ist erschienen in ASSA – Austrian Studies in Social Anthropology

Abstract

In seinem Buch Geographie des Zorns (Fear of small numbers) geht Arjun Appadurai der Frage nach den Ursachen für Gewalt gegen Minderheiten in der Epoche der „Hochglobalisierung“ nach. Kurz gefasst ist seine Argumentation: Die Globalisierung bedroht die Nationalstaaten. Diese Bedrohung löse eine pathologische „Angst vor Unvollständigkeit“ aus. Um die Vollständigkeit oder Reinheit (im Sinn von Mary Douglas) wiederherzustellen, würden Minderheiten angegriffen mit dem Ziel, die Unreinheit auszulöschen.

Dieser Artikel unterzieht einige der von Appadurai angeführten Beispiele einer näheren Betrachtung. Dabei wird festgestellt, dass die „Bedrohung der Reinheit“ jeweils eine Fiktion ist, die ermöglicht größere Teile der Gesellschaft um eine Elite zu scharen. Die Interessen der Elite werden dabei als die Interessen der gesamten Nation, Rasse oder Religionsgemeinschaft dargestellt. Die Fiktion wird von den verschiedenen Akteuren und Akteurinnen umso bereitwilliger angenommen, als sie ihnen (zumindest scheinbar oder zeitweilig) ermöglicht, konkrete Interessen zu verfolgen.

Schlagworte: Genozid, Minderheiten, Unreinheit, Globalisierung, Nationalstaat

English abstract

In his book Fear of small numbers, Arjun Appadurai investigates the causes of violence against minorities in the era of „high globalization“. In short his argument is as follows: Globalization threatens the existence of the nation state. This threat provokes a pathological „anxiety of incompleteness“. To restore completeness or „purity“ (as used by Mary Douglas), minorities are attacked with the aim of obliterating the impurity.

This article takes a closer look at some of the examples cited by Appadurai. It is noted that the „threat to purity“ is in each a case a fiction that makes possible the gathering of large parts of the society around an elite. The interests of the elite are depicted as the interests of the whole nation, race or religious community. The fiction is accepted by different actors as it allows them (at least for a time, or seemingly) to pursue their own concrete and tangible interests.

Keywords: genocide, minorities, impurity, globalization, nation state

 

Anti-Islamismus, Kopftuchdebatte und der Holocaust

Einige Überlegungen anlässlich der Debatte um den „Kopftuch-Sager“ von Van der Bellen.

Ich habe den Offenen Brief der acht Menschenrechts-Aktivistinnen gelesen. Die acht Frauen haben recht und haben nicht recht. Der Symbolgehalt eines Kleidungsstücks ist nicht immer derselbe. Es kommt immer darauf an, wer es wann und wo und warum trägt.

Ein Hut ist auch nur ein Hut, aber in der Kirche nimmt man ihn ab und in der Synagoge setzt man ihn auf.

Wenn junge Frauen auf einer Anti-Rassismus-Demo in Wien das Recht fordern, als Musliminnen in der Gesellschaft sichtbar zu sein, dann hat das Kopftuch einen anderen Symbolgehalt, als wenn im Iran Revolutionsgarden eine Frau nach Hause schicken, weil ihr Haar sichtbar ist.

Man soll nie nix mit nix vergleichen, aber ich kann mir vorstellen, dass jemand, der in einer Klosterschule von Patres missbraucht worden ist, sich schwer tut, sich mit diskriminierten Christen im Iran oder in China zu solidarisieren. Sollte er aber tun!

Ich bin kein Freund von Religionen. Religiöse Ideologien haben meistens unterdrückende, nur selten befreiende Funktion. Und die befreiende kann sehr schnell wieder in die unterdrückende umschlagen (Siehe z.B. Katholizismus in Polen von 1980 bis heute). Trotzdem ist es gut und richtig, dass Religionsfreiheit ein Menschenrecht ist. Weil man der Religion nicht durch Verbote und Unterdrückung beikommt.

Und wenn ich kein weißer, mittelständischer westlicher Mann wäre, sondern eine Menschenrechts-Aktivistin aus Pakistan oder dem Iran, dann würde ich zu meinen Geschlechtsgenossinnen sagen: „Schwester, ich will nicht, dass du ein Kopftuch trägst und dich all dem unterordnest, was dieses Kopftuch symbolisiert. Aber wenn es dir jemand gewaltsam herunterreißen will, dann steh ich zu dir! Wenn dich jemand deines Kopftuchs wegen zu einer Bürgerin zweiter Klasse degradieren will, dann steh ich zu dir.“


Parallelen zwischen dem heutigen Anti-Islamismus in Europa und dem Antisemitismus der Nazis aufzuzeigen, ist keine Verharmlosung des Holocaust, Herr Strache! Denn auch die NSDAP hat einmal klein angefangen.

So wie der Antisemitismus mit der jüdisch-bolschewistischen Weltverschwörung gleichzeitig einen äußeren und einen inneren Feind aufgebaut hat, tut das auch der Anti-Islamismus.

Man sieht es dem Wort „Anti-Islamismus“ nicht an, ob es eine Gegnerschaft zum Islamismus oder zum Islam meint. Und das trifft genau die Sache. Anti-Islamismus ist keine eindeutige, in irgendwelchen Manifesten vereinheitlichte Ideologie. Gerade seine Schwammigkeit macht ihn so gefährlich. Sie ermöglicht, Gegnerschaft zu IS-Terrorismus und Scharia zu vermengen mit einer Gegnerschaft zur „islamischen Welt“, die von Indonesien bis Marokko reicht. Sie ermöglicht, mit dem Kampf gegen die Diskriminierung von Frauen in islamisch geführten Staaten die Diskriminierung von islamischen Frauen in Europa zu rechtfertigen. Sie ermöglicht es, Menschen, die vor dem IS fliehen, mit der Parole „Keine Scharia in Europa“ ins Meer zurückzustoßen. So wird ein Bedrohungs-Szenario aufgebaut, das die Verteidigung der Festung Europa rechtfertigt.

Der Anti-Islamismus hilft aber auch mit zu rechtfertigen, dass Menschen, die hier arbeiten, aber nicht hier geboren sind, im Wahlrecht, im Arbeitsrecht, in der Sozialversicherung und in der Entlohnung benachteiligt werden sollen.

Wenn es erst einmal in den Köpfen der Europäer und Europäerinnen verankert ist, dass die Festung Europa verteidigt werden muss gegen die asiatischen und afrikanischen Horden, dann sind wir bereit … für was? Nein, es gibt derzeit in Europa keine starken Kräfte, die Interesse an einem neuen Krieg haben. Wir mischen nur ein bisschen mit, wie z.B. in Afghanistan. Aber die Weltlage kann sich ändern. Hat sich an den grundlegenden Strukturen in der Welt seit dem ersten und dem zweiten Weltkrieg etwas geändert?

Die Kultur- und Sozialanthropologie und ihr Verhältnis zur eigenen Geschichte und zu den Geschichtswissenschaften

Wozu Fachgeschichte und wer soll sie schreiben?
Die Kultur- und Sozialanthropologie und ihr Verhältnis zur eigenen Geschichte und zu den Geschichtswissenschaften

Zwischentagung der Arbeitsgruppe Fachgeschichte für die Tagung der Deutschen Gesellschaft für Völkerkunde 2017

Ort: Wien

VeranstalterInnen: Peter Schweitzer (Vorstand des Instituts für Kultur- und Sozialanthropologie der Universität Wien), Marie-France Chevron, Peter Rohrbacher (beide Institut für Kultur- und Sozialanthropologie der Universität Wien)

Datum: 9.–10. 12. 2016

Von Martin Auer

Das ist die ungekürzte Version des Berichts. Die offizielle Version ist auf H/SOZ/KULT erschienen:

Die Frage: „Wozu Fachgeschichte?“ rüttelt an den Grundfesten, betonten die OrganisatorInnen in ihrer Einleitung. Die Geschichte des Fachs wird oft nicht von den Vertretern des Fachs geschrieben, sondern von Historikern. Und da müssen Kommunikationsprobleme und Vorurteile überwunden werden: Können Ethnologen überhaupt die eigene Geschichte schreiben? Können andererseits Historiker diese Geschichte schreiben, ohne über Detailkenntnisse des Fachs zu verfügen? Wie unterschiedlich die Zugänge auch sein mögen, Fachgeschichte wird immer wichtiger.

FELIX WIEDEMANN (Berlin), erläuterte in seinem Referat Zur Rolle von Migrationen in kulturhistorischen Narrativen um 1900 am Beispiel des vorderen Orient unterschiedliche Herangehensweisen: Ethnologen gehen an die Fachgeschichte normalerweise aus einer internalistischen oder präsentistischen Perspektive heran, also ausgehend von einem spezifischen Problem in der Gegenwart. Ansätze, die in der gegenwärtigen Debatte nicht mehr von Bedeutung sind, sind aus dieser Sicht nicht besonders relevant. Gerade solche überholten Ansätze können aus externalistischer oder historischer Sicht aber höchst interessant sein. Denn hier interessiert in erster Linie die Genese bestimmter Diskurse in einem bestimmten Zeitraum und nicht die Frage: „wahr oder falsch“. Wiedemann führte das anhand des Migrationismus eines Friedrich Ratzel und einer Reihe seiner Nachfolger aus. Migration war schon zur Zeit der ersten Globalisierung und auch nach dem 1. Weltkrieg ein bestimmendes Thema in Politik, Wissenschaft und Kultur. Die Geschichte der Wanderungen der Wüstennomaden so zu erzählen, dass sich eine zyklische Gesetzmäßigkeit ergibt, nach der in bestimmten Abständen weniger kultivierte Völker, die sich in einem „fluiden“ Naturzustand befinden, aus den Wüsten- und Steppengebieten heraus die „Kulturgebiete“ überschwemmen, gleichzeitig zerstörerisch aber auch befruchtend und erneuernd, ist ein Versuch, diese „wilde Kontingenz“ nomothetisch in den Griff zu bekommen oder wenigstens in eine „geregelte Kontingenz“ zu überführen. Solche Modelle können einer Tendenz zugeordnet werden, die Kultur- und Sozialwissenschaften durch das Aufstellen nomothetischer Modelle den Naturwissenschaften anzunähern und so die soziale Welt kontrollierbarer zu machen. Im romantischen Bild des „edlen Beduinen“, der immer wieder die dekadente etablierte Kultur zerstört und erneuert, schlägt sich aber auch der Kulturpessimismus des Fin de Siècle nieder.

PETER ROHRBACHER (Wien) zeigte anhand des Fallbeispiels Dominik Wölfel in der NS-Zeit die Notwendigkeit von thematischer Differenzierung und Detailforschung auf. Wölfel wurde 1935 als Kustos für Afrika am Wiener Museum für Völkerkunde pragmatisiert, verlor jedoch diese Stellung in der NS-Zeit aufgrund seiner „jüdischen Versippung“, nämlich der Ehe mit einer „Halbjüdin“. Nach dem Krieg erhielt er seine Stelle zurück und galt als Opfer des NS-Regimes. Neben anderen Ehrungen wurde in Wien eine Gasse nach ihm benannt. Seit den 1990er Jahren wird das Opferbild jedoch gründlich angezweifelt. Wölfel erhielt nämlich trotz seiner Suspendierung relativ hohe wissenschaftliche Förderungen und er veröffentlichte 1937 ein Buch über den Spanischen Bürgerkrieg, das ihn als Franco-Verehrer ausweist und antisemitische Äußerungen enthält. Die mit der Überprüfung der Wiener Straßennamen befasste HistorikerInnenkommission stufte die nach ihm benannte Gasse als „Fall mit intensivem Diskussionsbedarf“ ein. Er habe das „NS-Unrechtsregime durch öffentliches Wirken“ gestützt wie auch generell „antidemokratische Regime“. Solchen Brüchen auf den Grund zu gehen und Überlieferungen, die unterschiedliche Auslegungen erlauben, einer gründlichen Revision zu unterziehen, ist nun eine der Aufgaben der Fachgeschichte. Detailforschung ergibt, dass Wölfel ursprünglich auch wegen politischer Gegnerschaft entlassen hätte werden sollen. Das SS-Ahnenerbe plante jedoch, die von Wölfel aufgefundene Torriani-Handschrift zu publizieren, um sie als Beweis für die „arische“ Abstammung der blonden und blauäugigen Urbevölkerung der Kanarischen Inseln zu verwenden. Darum durfte Wölfel – wie aus einer Intervention des Ahnenerbe klar wird – offiziell nicht als politischer Gegner aufscheinen. Wölfel unterlief allerdings die Intentionen des Ahnenerbe durch Anhänge, die veranschaulichten, dass das Indogermanische auf den Kanarischen Inseln nicht greifbar war. Wölfel’s Spanienbuch – an dem ja auch seine Frau mitarbeitete – wertet Rohrbacher als Versuch, Francos Wohlwollen zu erlangen, um sich samt Familie auf den Kanarischen Inseln niederlassen zu können. Der NS-Sicherheitsdienst stufte das Werk trotz eingeflochtener Goebbels-Zitate als deutschfeindlich ein und Wölfel wurde die Ausreise verweigert. Die Forschungsgelder von knapp 20.000 RM schließlich erhielt Wölfel auf Initiative seiner Förderer Diedrich Westermann und Eugen Fischer für seine „Kanarischen Sprachdenkmäler“. Beide besetzten leitende Funktionen innerhalb des kolonialen Reichsforschungsrates, sie standen theoretisch im Gegensatz zum Ahnenerbe und waren an Wölfels „Weißafrika“-These interessiert. Mit den Geldern konnte Wölfel unter anderem den aus „rassischen Gründen“ pensionierten Bruder seiner Frau als Hilfskraft anstellen und später auch die wegen „politischer Unzuverlässigkeit“ entlassene Annemarie Hefel, die er so vor einer Einberufung als Marinehelferin bewahren konnte. Rohrbacher kommt zu dem Schluss, dass das von der Historikerkommission vorgelegte „belastende Beweismaterial“ in Bezug auf Dominik Josef Wölfel in der NS-Zeit nicht standhält und somit ihre Interpretation zurückzuweisen ist.

KHALED HAKAMI (Wien) erklärte, warum die meisten Menschen Progressivisten sind und
Herbert Spencer protestiert hätte
. Eine Untersuchung österreichischer Schulbücher ergibt, dass hier durchgehend ein Bild menschlicher Entwicklung von der kulturlosen, elenden Steinzeit zu immer höheren Stufen gezeichnet wird. Eric Wolfe kritisiert solchen Schulbuch-Evolutionismus als „moralische Erfolgsstory“. Stephen K. Sanderson und Robert. L. Carneiro haben gezeigt, dass diese populäre Sichtweise nicht von Autoren wie Morgan, Tylor und Spencer geprägt wurde, sondern ihnen von ihren Kritikern, hauptsächlich Vertretern des Kulturrelativismus, mehr oder weniger unterschoben wurde. Hakami zitiert hier den Boas-Schüler Robert Lowie: „In its classical form the evolutionary theory held that all cultures must pass through the same stages of moral development.“ Das gleiche Urteil findet sich bei Linton, Boas, Goldenweiser. Die Lektüre der Primärtexte zeigt aber ein anderes Bild. So hat Spencer in seinem Aufsatz Progress, its Law and Cause genau diese teleologische Auffassung von Fortschritt kritisiert. Was Spencer tatsächlich tut, ist: Komplexität erforschen. In seinen Principles of Sociology schreibt er: „Evolution is a change from indefinite incoherent homogeneity to a definite coherent heterogeneity, through continuous differentiations and integrations.“ Wenn Gesellschaften wachsen, verändert sich auch ihre Struktur. Das ist heute ein Gemeinplatz in der Soziologie. Objektives Kriterium für Komplexität ist laut Spencer Ausdifferenzierung und Integrierung. Mit zunehmender Bevölkerung steigt die Arbeitsteilung und damit auch die Integration. Aber Komplexität bedeutet nicht automatisch „Fortschritt“. Den Unterschied zwischen einer teleologischen und einer deterministischen Anschauung erklärt Robert Carneiro: Zu sagen, dass auf die Entwicklungsstufe A die Stufe B folgen muss, ist teleologisch und falsch. Richtig ist aber zu sagen, dass, wenn eine Gesellschaft sich auf Stufe B befindet, sie vorher A durchlaufen haben muss. Im Gegensatz zur Anthropologie wird Spencer in der Makrosoziologie bis heute rezipiert und sein Prinzip, dass Entwicklung zunehmende Komplexität bedeutet, angewandt. Hakami betont den Unterschied zwischen Theorien und Prinzipien. Obwohl die meisten Theorien der Evolutionisten in ihrer konkreten Ausformung heute falsifiziert sind, behalten ihre Prinzipien weiterhin Gültigkeit, ähnlich wie Darwins Prinzip der natürlichen Auslese bis heute gültig ist, obwohl die meisten seiner konkreten Theorien sich als falsch herausgestellt haben. Zusätzlich zu einer emischen Sichtweise, die Spencer in den Kontext seiner Zeit stellt, brauche es auch eine etische Außensicht, die Theorien aufgrund des Falsifikationskriteriums evaluiert. So könne man nicht nur eine Geschichte der Theorien schreiben, sondern eine Geschichte richtiger und falscher Theorien.

Wozu Bastian fragte bündig MARIE-FRANCE CHEVRON (Wien). Wozu einen Autor lesen, der 1905 gestorben ist, zwar als Reisender und Begründer wichtiger Institutionen bekannt ist, der aber als antiquiert gilt, den die wenigsten gelesen haben und dessen Schriften in der Tat unleserlich sind? In ihrer Antwort stellt Chevron heraus, dass Adolf Bastian von Anfang an eine multidisziplinäre und interdisziplinäre Herangehensweise an die Wissenschaft vom Menschen forderte. Er wollte einen Weg finden, die Ethnologie als Wissenschaft zu begründen, damit sie an den großen Forschungen über die Menschheit mitarbeiten konnte. Er suchte nach Erklärungen für die Unterschiede und Ähnlichkeiten in den Lebensweisen der Menschen, die er auf seinen Reisen weltweit erlebt hatte. Durch den Vergleich der „Völkergedanken“, der verschiedenen Kulturen, wollte er zu den „Elementargedanken“, den grundlegenden Denkstrukturen der Menschen vordringen. Ähnliche Ansätze findet man bei Lévi-Strauss. Aufgabe der Ethnologie sei es, Materialien zu den Völkergedanken zu sammeln, sowohl Objekte als auch Erzählungen, um diesen Vergleich zu ermöglichen. Aufgrund dieser Forderungen wurde Feldforschung – empirische Erhebung – als Voraussetzung der Ethnologie festgelegt. Dies im Rahmen einer Arbeitsteilung mit anderen Wissenschaften. Ethnologie könne sich nicht bloß durch ihr Objekt definieren, sondern nur durch ihre Stellung im System der Wissenschaften. Bastian forderte, die Ergebnisse der Biologie und der Psychologie in die Überlegungen einzubeziehen, die Ursachenkette von den physiologischen Grundlagen der psychischen Vorgänge und die Übergänge höheren Denk- und Reflexionsleistungen erforschen. Da die „Völkergedanken“ kulturelle Überlagerungen von psychologischen Strukturen darstellten, Anpassungen unter dem Einfluss von Umweltbedingungen in den verschiedenen geographischen Provinzen, aber auch historisch bedingt seien, suchte er die Zusammenarbeit mit der Geographie und der Geschichtswissenschaft. Wesentlich war ihm der Grundgedanke der psychischen Einheit der Menschheit. Fachgeschichtlich ist Bastian wichtig, weil er Zusammenhänge zwischen verschiedenen Bereichen aufgedeckt hat. An seinem Beispiel kann man erkennen, wie Möglichkeiten und Weichenstellungen im Fach sichtbar werden. Generell hilft Fachgeschichte erkennen, wie aus unterschiedlichen thematischen Schwerpunkten wissenschaftliche Spezialisierungen – wie Ethnologie, Volks- und Völkerkunde, Soziologie – entstanden sind und wie sie als Ergebnis von konkurrierenden Erklärungsansätzen zu weiteren Überlegungen geführt haben. Das bedeutet unter anderem, dass man verschiedene heutige Ansätze besser einordnen kann, und im Sinn der Forschungsökonomie das Rad nicht neu erfinden muss. Die Wege, wie Ergebnisse zustande kommen, müssen dargestellt werden, aber auch die Irrwege.

ZSÓFIA HACSEK (Wien) zeigte in ihrem Beitrag Ethnologie in Ungarn – Wo liegen die Wurzeln? auf, dass das Studium der Fachgeschichte wesentlich sein kann, wenn es gilt, auf politische bzw. bildungspolitische Entscheidungen Einfluss zu nehmen. Die gegenwärtige ungarische Regierung plant, die seit 1990 bestehenden Studienrichtungen – und damit auch die Organisationen – der Kulturanthropologie in den nächsten Jahren abzuschaffen, mit der Begründung, sie seien unnötig und hätten in Ungarn keine Wurzeln. Es ist eine ungarische Besonderheit, dass das gleiche Wort néprajz von Anfang an sowohl für volkskundliche als auch für völkerkundliche Forschungen verwendet wurde. Die ersten Einrichtungen dieser Wissenschaft wurden kurz nach dem österreichisch-ungarischen Ausgleich gegründet, in einer Zeit starker nationalistischer Ressentiments gegen die österreichische Reichshälfte. Aus ideologischen Gründen wurden daher die volkskundlichen Richtungen der néprajz stets bevorzugt gegenüber den völkerkundlichen und gesellschaftsforschenden Richtungen. Die Rezeption der außereuropäischen Forschungen ungarischer Wissenschaftler hing stark von deren Ungarnbezug ab. Wenn ForscherInnen beweisen konnten, dass ihr Thema historische oder linguistische Bezüge zu Ungarn hatte, wurden die Reisen mit einem breiten Interesse verfolgt und gerne von ungarischen Privaten oder von der Ungarischen Ethnographischen Gesellschaft, gefördert. Der Indienforscher Aurél Stein und der Afrikaforscher Emil Torday arbeiteten im britischen Dienst. Letzterer wurde beispielsweise von Malinowski hoch geschätzt, aber seine Forschungsergebnisse blieben in Ungarn fast unbekannt. Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass auch die völkerkundlichen und gesellschaftsforschenden Richtungen in Ungarn weit zurückliegende Wurzeln haben und nicht erst seit 1990 bestehen, dass aber ihre Rezeption aus ideologischen Gründen fast immer in den Hintergrund gedrängt wurde.

GABRIELE ANDERL (Wien) berichtete über Ergebnisse und Problemstellungen der Provenienzforschung am Beispiel des Wiener Weltmuseums. Auch in diesem Museum wurde auf Basis des Kunstrückgabegesetzes von 1998 im Auftrag des Bundes Provenienzforschung durchgeführt mit dem Ziel, jene Objekte aufzuspüren, die zwischen 1933 und 1945 verfolgungsbedingt entzogen worden waren, und die Rückgabe an die rechtmäßigen EigentümerInnen in die Wege zu leiten. Rund 4.500 Objekte wurden in dieser Zeit erworben, aber oft erst Jahre später katalogisiert. Eine weitere Schwierigkeit ergibt sich daraus, dass ethnographische Sammelstücke oft Alltagsgegenstände sind, die nicht wie Kunstgegenstände signiert oder datiert sind oder andere Provenienzspuren tragen. Auch weisen die Aktenbestände große Lücken auf. Anderls Vorgängerin Ildikó Cazan konnte bereits zwei Dossiers anlegen, unter anderem zum Fall Stefanie Demeter, die 1942 in Maly Trostinec ermordet wurde, deren Erben aber bis heute nicht gefunden werden konnten. Außereuropäische Ethnographica spielten in den Sammlungen des Wiener Bürgertums nur eine geringe Rolle. Eine Ausnahme war die Sammlung des bekannten Herrenausstatters Friedrich Wolff-Knize, die neben Gemälden auch eine beachtliche Anzahl Africana umfasste. Dass das Museum für Völkerkunde im Vergleich zu anderen Museen sich nur wenig an jüdischem Besitz bereichert hat, lag nicht am mangelnden Willen, sondern nur an mangelnder Gelegenheit. Das belegt der Schriftverkehr im Zusammenhang mit dem Erbe des Afrikaforschers Ludwig Ritter von Höhnel, dessen Witwe Valeska als „Volljüdin“ galt. Die Leitung des Museums ließ die zuständigen Stellen wissen, dass sie „in erheblichem Maße am Erwerb dieser schönen Sammlung interessiert“ sei. Das Gausippenamt ermahnte die Behörde, „dass bei einem eventuellen Abtransport der genannten Jüdin ein Vernichtung bzw. Beschädigung der wertvollen Sammlung verhütet werden müsse“. Die Deportation und Enteignung Valeska Höhnels wurde allerdings durch einen befreundeten Arzt, der NSDAP-Mitglied war, verhindert. Nicht im Museum verblieben sind ca. 900 Objekte aus dem alten Jüdischen Museum, die während der NS-Zeit dorthin verbracht, aber nicht inventarisiert wurden. Auch die beschlagnahmten Bestände aus St. Gabriel wurden retourniert, da keine rechtsgültige Eigentumsübertragung erfolgt war. 2007 hat der Kunstrückgabebeirat die Rückgabe von mehr als 40 Gegenständen, die als „Spende“ in den Besitz des Museums gelangt waren, an die Erben des 1939 geflüchteten Ärztepaares Dr. Hans und Else Abels beschlossen. Erst in der jüngeren Zeit werden in ethnographischen Sammlungen auch frühere Eigentumsverhältnisse der Objekte dokumentiert. Daher ist bei vielen Objekten die Herkunftsbestimmung fast aussichtslos, und der größte Teil der untersuchten Objekte musste als „offen“ klassifiziert werden. Nur ein kleiner Teil konnte eindeutig als „bedenklich“ oder „unbedenklich“ eingestuft werden.

GABRIELE HABINGER (Wien) präsentierte einen genderspezifischen Zugang zur Disziplin- und Institutionengeschichte am Beispiel des Werdegangs von Annemarie Hefel – wissenschaftliche Hilfskraft am Wiener Institut für Völkerkunde während der NS-Zeit. Sie war die erste Frau, die eine wissenschaftliche Anstellung an diesem Institut erhielt. Die Frage stellt sich, wie ihr das angesichts des Weiblichkeitsbildes des NS-Regimes gelingen konnte, noch dazu, wo sie als regimekritisch galt und enge Beziehungen zu den bereits vertriebenen Padres Wilhelm Schmidt und Wilhelm Koppers unterhielt. Dennoch wurde ihr von Heinrich Baumann, den die Nationalsozialisten anstelle von Koppers eingesetzt hatten, kurz nach ihrer Promotion im Juni 1941 eine Stelle als wissenschaftliche Hilfskraft angeboten. Unterschiedliche Faktoren wirkten zusammen, um das zu ermöglichen. Zunächst war Baumann vor allem an der fachlichen Qualifikation seiner MitarbeiterInnen interessiert, nicht so sehr an der politischen Einstellung, wenn sie nicht nach herausgestellt wurde. Zweitens hatte Hefel ihr Studium gerade zu einem Zeitpunkt abgeschlossen, als männliche Kräfte aufgrund der militärischen Ereignisse immer rarer wurden. Ab 1942 gab es im Hauptfach Völkerkunde keine Studienabschlüsse mehr. Drittens brauchte er dringend jemand, der die Afrika-Lehrsammlung, die von Berlin nach Wien transferiert worden war, aufarbeitete, und die Anthropos-Bibliothek, die sich seit Ende November in Baumanns Arbeitszimmer befand, katalogisierte. Die Anstellung war zunächst auf drei Monate befristet und wurde einmal verlängert, ausdrücklich als Kriegsersatz für den Assistenten Josef Haekel. Die Arbeitsbelastung war groß und die Bezahlung gering. Schließlich war Hefel aber politisch doch nicht mehr tragbar für Baumann und er drangsalierte sie, bis sie schon im April 1942 kündigte. Eine Anstellung am Naturhistorischen Museum, die sie anstrebte, wurde von Baumann verhindert, vor dem Kriegseinsatz rettete sie eine Anstellung durch Dominik Wölfel. Erst nach 1945 gelang ihr eine Karriere als Afrikanistin. Am Beispiel Hefels und anderer Wissenschaftlerinnen zeigt sich, dass Frauen in der NS-Zeit nur unter bestimmten Umständen in den Wissenschaftsbetrieb eindringen konnten. Soziale Herkunft, Beziehungen und Netzwerke spielten eine wesentliche Rolle. Weiters galt es, der Lehrmeinung des Institutsvorstands zu entsprechen. Schließlich wurden Frauen nur als Ersatz für zum Wehrdienst eingezogene männliche Kollegen eingestellt und ihre Laufbahn ausdrücklich auf die Zeit von deren Abwesenheit beschränkt. Die Wissenschaftlerinnen wurden in untergeordneten Stellungen belassen, stark beansprucht und nicht entsprechend entlohnt oder befördert. Festgehalten muss werden, dass auch jene, die sich in Opposition zum NS-Wissenschaftsbetrieb befanden, trotzdem ihren Beitrag dazu leisteten. Eine Auseinandersetzung mit dem historischen Ausschluss von Frauen aus dem Wissenschaftsbetrieb und dessen Mechanismen liefert auch für die Gegenwart aufschlussreiche Erkenntnisse. So zeigt sich, dass weibliche wissenschaftliche Karrieren nicht in ihrer Singularität zu betrachten sind, sondern immer auch vor dem Hintergrund struktureller Zusammenhänge.

Der Beitrag von ANDRE GINGRICH (Wien) über ein Kapitel der NS-Geschichte der anthropologischen Fächer in Wien, nämlich über die Rolle von Viktor Christian, „graue Eminenz“ der Wiener Völkerkunde, bildete den Abschluss des ersten Konferenztages. Christian war von 1938–1945 Dekan der philosophischen Fakultät und 1938–1940 geschäftsführender Vorstand des Instituts für Völkerkunde. Er war Präsident der Anthropologischen Gesellschaft in Wien (AGW) bis 1945, Leiter der „Lehr- und Forschungsstelle Vorderer Orient“ im SS-Ahnenerbe und bis zu seinem Tod Mitglied der Akademie der Wissenschaften. Konkret ging es 1.) um den Ausschluss Studierender 1938/39 von der Universität; 2.) um die „Forschungen“ des Naturhistorischen Museums und der Akademie der Wissenschaften in den Kriegsgefangenenlagern Kaisersteinbruch und Wolfsberg 1942/43; und 3.) um die Komplizen- und Mitwisserschaft der völkerkundlichen Mitglieder der AGW und ihres Präsidenten in Bezug auf die „Rassegutachten“ der Wiener physischen Anthropologen Geyer, Tuppa, Routil und Wastl 1940–44. Zu Punkt 1.) kommt Gingrich zu dem Ergebnis, dass Christian für die Ausschlüsse, die 30% bis 35% der Studierenden betrafen, de jure verantwortlich war, de facto die Listen zum Teil schon vorbereitet waren, zum Teil von seine beiden Assistenten erstellt wurden. Zu Punkt 2.): Die Finanzierung der Untersuchungen, an denen auch der Ethnologe Martin Gusinde beteiligt war, wurde vom Präsidenten der Akademie Srbik im Einvernehmen mit Viktor Christian beschlossen. Zu Punkt 3.) lautet die Schlussfolgerung, dass Christian als Präsident der Anthropologischen Gesellschaft als Mitwisser, Förderer und Beschützer von Tätern angesehen werden muss, die sich kriminalhistorisch gesehen der Beihilfe zum Mord schuldig gemacht haben. Die Frage nach dem „Wozu“ der Fachgeschichte beantwortete Gingrich mit dem Verweis auf die Verantwortung in gegenwärtiger politischer, medialer, aber vor allem auch ethisch-moralischer Hinsicht. Ein Fach, das seine Beteiligung am „Damals“ verschweigen würde, verliert seine Legitimität in der Gegenwart. Zum „Wie“ stellte er fest, dass zum Verständnis der Vorgänge das Fachwissen der EthnologInnen und AnthropologInnen erforderlich ist, dass eine rein „emische“ Sicht aber nicht ausreicht. Denn es ist schließlich wesentlich herauszufinden, wer wie und in welchem Ausmaß verfolgt wurde, und darüber geben die Sichtweisen der Akteure keine ausreichende Auskunft. Darum plädierte Gingrich für eine pluralistisch diversifizierte Zugangsweise, die emischen und etischen Zugängen ebenso ihre Legitimität zugesteht wie jenen, die in einem „dritten Weg“ beides zu integrieren trachten – eventuell auch nach Gesichtspunkten der „Abduktion“.

KATJA GEISENHAINER (Wien) ging den Verbindungen zwischen Frankfurter und Wiener Völkerkundlern von der Zwischenkriegszeit bis in die unmittelbaren Jahre nach dem Zweiten Weltkrieg nach. Die Netzwerke zwischen Wiener und Frankfurter Völkerkundlerinnen und Völkerkundlern waren im Vergleich zu anderen fachspezifischen Verbindungen zwischen Österreich und Deutschland besonders intensiv. Die Erklärung findet Geisenhainer darin, dass in beiden Städten ein kulturhistorischer Ansatz vertreten wurde. In Frankfurt durch Leo Frobenius mit seiner Kulturmorphologie, in Wien durch die Patres Wilhelm Schmidt und Wilhelm Koppers mit ihrer religiös basierten Kulturkreislehre. Selbst als Koppers 1938 entlassen wurde und Hermann Baumann 1940 seine Nachfolge antrat, wurde dieser Ansatz weiterverfolgt, jedoch modifiziert durch die Annahme, dass Kultur und eine vorausgesetzte Rasse eine Einheit bildeten. Frobenius hielt sowohl vor als auch nach dem „Anschluss“ Österreichs Vorträge in Wien. Der Wiener Oswald Menghin, der nach dem „Anschluss“ als Unterrichtsminister für die Säuberungen an der Universität Wien verantwortlich war, wurde von Frobenius 1923 und 1938 zu Vorträgen nach Frankfurt eingeladen. Hermann Baumann unterhielt zu Frobenius‘ Kulturmorphologischem Institut enge Verbindung, obwohl in den dort betriebenen Studien rassenkundliche Ansätze nahezu keine Rolle spielten. Der als „politisch unzuverlässig“ und „jüdisch versippt“ eingestufte Mitarbeiter Frobenius‘ Adolf Ellegard Jensen, dem die Lehrbefungnis entzogen worden war, konnte mit Hilfe des kolonialpolitischen Amtes weiter wissenschaftlich arbeiten. Er unterhielt Kontakt mit dem Wiener Dominik Wölfel, der in einer ähnlichen Lage war. Jensen unterhielt auch Kontakt mit P. Wilhelm Schmidt im Schweizer Exil. Nach dem Krieg übernahm er die Leitung des Frobenius-Instituts und setzte sich – auf deren Bitten – für die nationalsozialistisch belasteten Baumann und Menghin ein. Der Graebner-Schüler Paul Leser (Frankfurt) und der Schmidt-Schüler Robert von Heine-Geldern (Wien) mussten beide wegen ihrer jüdischen Herkunft fliehen. Beide hielten im Exil Kontakt zueinander und auch zu Koppers und Schmidt. Nach dem Krieg setzte sich Koppers gemeinsam mit Heine-Geldern für eine Wiedergutmachung für Paul Leser ein. Geisenhainer kommt zu dem Schluss, dass für die Vernetzungen unter den WissenschaftlerInnen die Stellung zum NS-Regime eine geringere Rolle spielte als der gemeinsame kulturhistorische Ansatz.

GERTRUD BODEN (Frankfurt/M.) argumentierte am Fallbeispiel von Oswin Köhlers Arbeiten über die Khwe in Namibia, dass die Aufarbeitung der Fachgeschichte auch für die Angehörigen der untersuchten Gemeinschaften geschehen muss. Der Fokus liegt dabei auf der Wirksamkeit der konkreten Arbeitsweise oder Praxis für das Forschungsergebnis. Hauptwerk des Afrikanisten Köhler ist seine bisher unvollendet gebliebene Enzyklopädie Die Welt der Kxoé-Buschleute. Eine Selbstdarstellung in ihrer eigenen Sprache. Mit Übersetzung, Anmerkungen und Kommentaren von Oswin Köhler, ein insofern einzigartiges Werk, als Köhler alle Bereiche der untersuchten Kultur in originalsprachigen Texten darzustellen suchte. Berechtigterweise sehen die Khwe das Material als Dokumentation ihres kulturellen Erbes an. Sie verbinden auch die Vorstellung damit, dass sie angesichts des sozialen und kulturellen Wandels, den sie selbst wahrnehmen, hier ihre originale Sprache und Kultur (wieder-)finden können. Boden, die mit der Herausgabe der bisher unveröffentlichten Teile betraut ist, konnte durch Untersuchungen vor Ort, nicht zuletzt durch Gespräche mit überlebenden Zeitzeugen, und natürlich durch Untersuchung des hinterlassenen schriftlichen Materials, Köhlers Arbeitsweise rekonstruieren, die nicht dem Ideal der teilnehmenden Beobachtung entsprach, sondern großteils „am Schreibtisch“ geschah und vor allem in der Befragung alter Männer aus einem eng umgrenzten Gebiet bestand. Die korrekte Aussprache der Vokabel bezog Köhler von einer einzigen zum „Sprecher“ ernannten Person. Köhler hatte auch in den letzten Jahren künstlich eine „natürliche Umgebung“ für die von ihm so bezeichneten „letzten freien Jäger“ geschaffen und seine zahlreiche Besuche nie in der Regenzeit durchgeführt. Auch musste er, um sich in dem militärisch-politisch heiklen Gebiet aufhalten zu können, gute Beziehungen zum Apartheid-Regime aufrechterhalten. Aus all dem ergibt sich für Boden die Verpflichtung, die Khwe über die logistische, politische und ideengeschichtliche Bedingtheit der sie betreffenden Forschungsergebnisse aufzuklären, und zwar dialogisch, partizipativ und egalitär. Für die Zukunft stellt sich die Frage: Wie sollen sich Angehörige der beforschten Gemeinschaften an der Aufarbeitung der Fachgeschichte beteiligen, wie kann ihre Mitautorschaft praktisch gewährleistet werden? Die Bedingtheit der eigenen Praxis dabei offenzulegen wird dazu notwendig, wenn auch nicht hinreichend sein.

HAN VERMEULEN (Halle/Saale) betonte in seinem Beitrag über Geschichte der Ethnologie im 18. und 19. für das 21. Jahrhundert, dass es sich dabei um die Geschichte einer Reihe von Disziplinen handelt, um history of anthropology. Er fordert eine historizistische Methode, die Anachronismen vermeidet, historisch-kritisch und vergleichend vorgeht, die Ansichten der früheren Wissenschaftler in ihrer Zeit kontextualisiert, also emisch vorgeht, und Forschungsprogramme, also Paradigmen in Betracht zieht. Daher: historicist-emic-paradigmatic method. Die Anfänge der Ethnologie ortet Vermeulen nicht bei den Sozialevolutionisten wie Bastian, Tylor oder Morgan, sondern in der deutsch-russischen Frühaufklärung im 18. Jahrhundert. Es waren deutschsprachige Historiker wie Gerhard Friedrich Müller (1705-83), August Ludwig Schlözer (1735-1809), und Adam Franz Kollár (1718-83) die eine Wissenschaft der Völker und Nationen prägten und als Völker-Beschreibung (1740), ethnographia (1767-71), Völkerkunde (1771-75) und ethnologia (1781-83) bezeichneten. Gerhard Friedrich Müller, von Peter dem Großen an die russische Akademie der Wissenschaften berufen, bereiste mit der 2. Kamtschatka-Expedition 10 Jahre lang Sibirien, um Daten über Völker, Kulturen und Geographie zu beschaffen. Er beschrieb Religionen, Rituale und Kleidung der ethnische Gruppen Sibiriens. Sein Forschungsprogramm war: Beschreibungen zu sammeln mit dem Ziel, sie vergleichen zu können. Das sprachvergleichende Programm von Leibniz gab seinem Programm die Struktur: Man kann Völker nicht aufgrund ihrer Sitten klassifizieren, sondern nur aufgrund ihrer Sprache. Müllers Schriften wurden auf Deutsch allerdings erst 2003 bis 2010 publiziert. August Ludwig Schlözer war Professor für Geschichte an der Universität Göttingen. 1761 bis 1762 wohnte er sechs Monate bei Müller. Er führte 1771 den Begriff Völkerkunde ein, entwarf eine ethnographische Methode der Geschichtsschreibung und wollte ein nach Linnäischer Methode verfertigtes Systema Populorm in Classes entwickeln. Adam Frantisek Kollár, ein Historiker in Wien, kannte Schlözers Werke und übernahm seine Ideen. Er benutze 1781 als erster den Begriff ethnologia und definierte ihn als notitia gentium populorumque, bzw. Erforschung der Ursprünge, Sprachen, Sitten und Institutionen verschiedener Nationen. Ethnographie und Ethnologie entwickelten sich in multikulturellen Großreichen – dem Russischen, dem Deutschen (damals noch Heiligen Römischen) und dem Habsburgerreich – aus der Geschichtswissenschaft, der historischen Linguistik und der Geographie, neben und parallel zur Anthropologie, die ihre Wurzeln in den Naturwissenschaften und der Philosophie hat. Erst ab 1879 wurden die vier Felder physische Anthropologie, Ethnologie, Linguistik und Archäologie in den USA zu einer gemeinsamen Disziplin zusammengefasst.