Was hat Völkermord mit Kaffee zu tun? Vor 25 Jahren: Genozid in Ruanda

Der Völkermord in Ruanda von 1994 wurde in der damaligen Presse und wird teilweise noch immer als „ethnischer“ Konflikt beschrieben. Ruanda würde von drei kulturell und biologisch unterschiedlichen Gruppen bewohnt: Den jagenden und sammelnden Twa (BaTwa, WaTwa), den ackerbauenden Hutu (BaHutu, WaHutu) und den viehzüchtenden Tutsi (BaTutsi, WaTussi). In dem Völkermord wäre ein „uralter ethnischer Hass“ zum Ausbruch gekommen. Nach Mahmood Mamdani jedoch waren Hutu und Tutsi weder biologisch bestimmte Gruppen (Rassen) noch durch den Markt bestimmte Gruppen (Klassen), sondern durch Politik definierte Gruppen. In den Medien wurde und wird das Grauen des Völkermords ausführlich dargestellt. Die Analyse der Hintergründe kommt dabei oft zu kurz.

In Ruanda lebten seit Jahrhunderten Jäger und Sammler, Ackerbauern und Rinderzüchter. Migrationen gab es immer wieder, vor allem, wenn Hungersnot Menschen zwang auszuwandern. Im 17. Jahrhundert drang eine Gruppe von Rinderzüchtern aus dem Norden ein. Sie nannten sich Hima, ihre obersten Krieger nannten sich Tutsi. Sie errichteten ein kleines Reich, das sie immer weiter ausdehnten und militärisch organisierten. Als Tutsi bezeichneten sich die Krieger, die aus den Viehzüchtern rekrutiert wurden. Die Hilfstruppen, die für Wegebau, Nahrungsmittelbeschaffung und dergleich zuständig waren, bezeichneten die Tutsi als Hutu – als Bauerntölpel. Die Hutu selbst bezeichneten sich nicht so. König Rwabugiri, der von 1853 bis 1895 herrschte, richtete eine zentrale Verwaltung ein. Jede Provinz wurde von einem Militärhäuptling verwaltet. Die Provinzen waren in Bezirke unterteilt. Jeder Bezirk unterstand zwei von einander unabhängigen Häuptlingen: einem, der die Weidegründe verwaltete und Steuern von den Viehzüchtern einhob, und einem, der das Ackerland verwaltete und Steuern von den Bauern einhob. Die Bezirke waren in die einzelnen Hügel unterteilt, die auch jeweils einem Häuptlung unterstanden. Militärhäuptling und Häuptling des Weidelands konnten nur Tutsi sein. Häuptling des Ackerlands und Hügelhäuptlung konnten auch Hutu sein. Das Königshaus war ausschließlich Tutsi. Hutu mussten nicht nur Abgaben abliefern, sondern auch Fronarbeit für die Häuptlinge, die Armee und das Königshaus leisten. Je mehr Kriege die Könige führten, um so schärfer wurde die Ausbeutung der Hutu durch den Tutsi-Adel. Es gab aber auch arme Tutsi, die nur wenige Rinder hatten. Wenn sie ihre Rinder verloren, stiegen sie zu Hutu ab. Auf der anderen Seite konnten Hutu, wenn sie zu Wohlstand gelangten und Rinder erwarben, zu Tutsi aufsteigen. Wie der europäische Adel heiratete auch der Tutsi-Adel standesgemäß. Bestimmte körperliche Merkmale wurden von Generation zu Generation weitergegeben, so wie im europäischen Adel zum Beispiel die berühmte Habsburger-Lippe. Tutsi, Hutu und Twa sprachen dieselbe Sprache und nahmen an denselben religiösen Zeremonien teil. Es stimmt, dass die herrschende Klasse hauptsächlich – aber nicht ausschließlich – aus Tutsi bestand. Doch nur eine Minderheit der Tutsi gehörte zur herrschenden Klasse.

Den englischen, deutschen und belgischen Kolonisatoren fiel auf, dass der Tutsi-Adel, insbesondere das Könighaus, besonders groß und schlank war. Für sie war klar, dass die Herrscher einer anderen Rasse angehören mussten. Der „wissenschaftliche“ Rassismus hatte seinen Ursprung in der europäischen Aufklärung. Wenn man allgemeine Menschenrechte propagierte und gleichzeitig Sklaven aus Afrika nach Amerika verkaufte, musste es dafür eine Begründung geben: die Sklaven konnten keine richtigen Menschen sein, sie mussten einer Rasse angehören, die den Tieren näher stand. Als die Europäer tiefer nach Afrika eindrangen, konnten sie nicht verleugnen, dass es auch hier Staaten gab, Kultur, Zivilisation. So entstand die Hamitentheorie, die besagte, dass ein Volk aus Äthiopien, das den Europäern näher stand – sozusagen Weiße mit schwarzer Haut – nach Süden vorgedrungen sei, und den „Negern“ die Zivilisation gebracht hätte. Die „Neger“ selbst hätten das nicht von sich aus leisten können. Die Tutsi mussten also der hamitischen Rasse angehören, ein Eroberervolk aus dem Norden, während die Hutu Bantu, also „Neger“ waren.

In den Missionsschulen bildeten die Kolonisatoren die Söhne von Tutsi zu Verwaltungsbeamten aus, lehrten sie Französisch und natürlich die Hamitentheorie. Nach dem Ende des ersten Weltkriegs bekam Belgien Ruanda von Völkerbund als Mandat zugesprochen. Die Belgier verfestigten die Rassifizierung der verschiedenen Bevölkerungsgruppen, indem sie Identitätskarten ausstellten, die festhielten, wer Hutu oder Tutsi oder Twa war. Mit Hilfe des Königshauses und des Tutsi-Adels übte Belgien indirekte Herrschaft über das Land aus.

Nach dem zweiten Weltkrieg verstärkten sich in ganz Afrika die Unabhängigkeitsbestrebungen. In Ruanda war auch eine kleine Schicht gebildeter Hutu entstanden, die nun auch Mitsprache in der Politik forderte. Es gab zwar Gruppen, die sich sowohl für die Interessen der Hutu als auch der armen Tutsi einsetzten, doch politisch konnten sich Hutu-Nationalisten durchsetzen, die die Rassentheorie der Kolonisatoren übernahmen und gegen die „Fremdherrschaft“ der Tutsi opponierten und Rache forderten. Sie übernahmen mit der Unabhängigkeit die Macht im Staat. Es gab Massaker an den Tutsi und viele Tutsi flüchteten nach Uganda, wo es schon lange eine Bevölkerungsgruppe gab, die Ruandisch sprach. An der ökonomischen Ungleichheit änderte sich unter der Herrschaft der Hutu-Nationalisten kaum etwas. Die europäische Bevölkerung und der Tutsi-Adel behielten ihre ökonomischen Privilegien. Nur eine Hutu-Elite entstand, die sich vor allem durch den Staatsdienst emporarbeiten konnte.

Die Kaffeeproduktion hatten schon die Belgier gefördert und die Tutsi-Häuptlinge ermuntert, Plantagen anzulegen und Hutu als Fronarbeiter einzusetzen. Mit der Unabhängigkeit wurde Kaffee zum wichtigsten Exportgut und Devisenbringer. Die Hutu-Elite um den Präsidenten Kayibanda sicherte sich durch die staatliche Vermarktungsorganisation den Einflusss auf die Kaffeeproduktion. Hutu-Geschäftsleute aus dem Norden fühlten sich durch Kayibandas Gruppe benachteiligt. Auf die Widersprüche innerhalb der Hutu reagierte die Machtelite wieder einmal damit, die Tutsi als gemeinsamen Feind darzustellen, gegen den sich alle zusammenschließen müssten. Wieder gab es Gewaltausbrüche gegen die Tutsi. Die entstehende Unordnung nutzte General Habyarimana, den die nördlichen Hutu unterstützten, zu einem Staatsstreich. Habyarimana löste die staatliche Kaffeeorganisation auf und förderte die ökonomische Liberalisierung, um westliches Kapital anzuziehen. Wohlhabende Farmer kauften in rasantem Tempo das Land verarmter Bauern auf, um Kaffee anzupflanzen. Die sozialen Unterschiede zwischen der armen Landbevölkerung und der städtischen Elite wurden immer schärfer. Die Nahrungsmittelproduktion ging immer weiter zurück zugunsten von Kaffeeanbau. Das Staatsbudget wurde zu einem immer größeren Teil von Kaffee finanziert (Zölle, Steuern). Als die Kaffeepreise fielen, brachen die staatlichen Sozialeinrichtungen zusammen, Krankheiten breiteten sich aus, die Zahl der unterernährten Kinder nahm zu, viele Bauern mussten ihre Kaffeebäume ausreißen, um Nahrung für die eigene Familie anbauen zu können. Und auch die korrupte Hutu-Elite bekam den Einbruch zu spüren, der Staat war tief verschuldet, da gab es bald nichts mehr zu holen, der Staat konnte seine Staatsdiener nicht mehr bezahlen.

Ungefähr eine halbe Million Tutsi-Flüchtlinge lebte in Uganda. Sie waren in acht großen Flüchtlingslagern untergebracht. Als Flüchtlinge hatten sie Anspruch auf Hilfe durch die UNO-Flüchtlingsorganisation. Viele Kinder konnten so Schulen besuchen, manche die Universität. Das erregte den Neid der einheimischen armen Bevölkerung, und selbst die ausgebildeten jungen Tutsi konnten sich deshalb in Uganda nicht integrieren. Als der berüchtigte Idi Amin an die Macht kam, holte er den abgesetzten König von Ruanda ins Land, versorgte ihn mit einem Haus und einem Wagen. Unter den Tutsi entstand die Hoffnung, er könnte das ruansiche Königreich wieder aufrichten, und viele traten in seine Dienste in der Armee und im Geheimdienst. Als Amin vertrieben war, gab es wieder Racheaktionen des neuen Regimes gegen Tutsi – und Ruander im allgemeinen. Ruander aus Uganda flüchteten nach Tansania und in die alte Heimat Ruanda, doch Ruanda schloss seine Grenzen. Die verschiedenen politischen Gruppierungen in Uganda versuchten, die Ruander auf ihre Seite zu ziehen oder sie als Ausländer und Feinde darzustellen. Schließlich verbot die Regierung allen Ruandern, deren Vorfahren nicht schon seit vier Generationen in Uganda lebten, Land zu erwerben oder Positionen im Staatsdienst einzunehmen. Das gab den Ausschlag für die Forderung nach Rückkehr. Und diese Rückkehr konnte, so hieß es, nur bewaffnet stattfinden. Die Tutsi-geführte Ruandische Patriotische Front (RPF) drang in Nordruanda ein, der Bürgerkrieg begann.

Je weniger es für die ruandische Machtelite zur verteilen gab, um so schärfer wurde der Kampf zwischen den Fraktionen um die verbleibenden Reste – und um den Einfluss auf die Bevölkerung. Und wieder war das Mittel dazu die Mobilisierung gegen den gemeinsamen Feind: die Tutsi. Alle Tutsi wurden als Unterstützer der eindringenden RPF dargestellt. Ein ungeheuerlicher Propagandafeldzug begann, vor allem übers Radio ausgetragen. Die Tutsi wurden als Schädlinge, als Kakerlaken bezeichnet, die ausgerottet werden mussten. Sie waren die fremde Rasse, die ausländischen Eroberer, von denen sich die Hutu endlich befreien mussten. Die Weltbank und der Internationale Währungsfonds gaben der Regierung immer noch Kredite, in der Hoffnung, sie würde damit die Wirtschaft sanieren. Doch die Regierung kaufte mit dem Geld Waffen. Die großen Kaffeproduzenten versorgten die „Interahamwe“, die Jugendorganisation der Präsidentenpartei, mit Macheten. Die internationale Gemeinschaft drängte Habyarimana zu einem Abkommen mit der RPF, das den Bürgerkrieg beenden und die RPF an der Macht beteiligen sollte. Nachdem ihm Frankreich und die Weltbank drohten, keine Kredite mehr zu geben, gab Habyarimana nach und unterschrieb das Abkommen. Wer Habyarimanas Flugzeug abschoss, ist bis heute nicht geklärt. Doch die radikalen Elemente in seiner Partei und im Staat, die das Abkommen nicht akzeptieren wollten, beschlossen nun, die Macht an sich zu reißen: Indem sie die Ausrottung der Tutsi organisierten, konnten sie sich zu Rettern der Hutu stilisieren. Der Völkermord von 1994 war kein plötzlicher Ausbruch uralter ethnischer Konflikte. Er war geplant und organisiert. Rund 800.000 Tutsi wurden innerhalb von hundert Tagen ermordet und Tausende Hutu, die die Anti-Tutsi-Politik ablehnten. Die Schätzungen, wie viele Menschen sich am Morden beteiligten, liegen weit auseinander. Eine gut begründete Schätzung von Scott Straus besagt, dass es rund 200.000 Hutu-Zivilisten waren, neben einer Armee von 40.000 Mann. Das waren ca. 15 Prozent der erwachsenen männlichen Bevölkerung (Allerding nahmen auch einige Frauen an den Morden teil). Was bewog die „einfachen“ Hutu, ihre Tutsi-Nachbarn zu ermorden? Viele befolgten einfach Befehle von Soldaten oder Beamten. Viele beteiligten sich am Morden erst, als man ihnen sagte, man würde sie als Komplizen der Tutsi behandeln und sie umbringen, wenn sie nicht mitmachten. Aber alle, die mitmachten, dachten, dass sie etwas Richtiges taten. Da die Kolonialisten und die Hutu-Machthaber die Tutsi als fremdes Eroberervolk bezeichnet hatten, da dies in den Schulen gelehrt wurde, in politischen Reden betont wurde, war es leicht, die Hutu davon zu überzeugen, dass alle Tutsi Komplizen der RPF waren. Und nachdem die RPF – wie behauptet wurde – die Präsidentenmaschine abgeschossen hatten, den Vater der Hutu getötet hatten, würden nun alle Hutu an die Reihe kommen. Die Tutsi auszurotten wäre ein Kampf auf Leben und Tod, ein Befreiungskampf. Auch die Möglichkeit, sich straflos am Eigentum der Ermordeten zu bereichern war nun gegeben. Das Land, das Vieh, die Häuser der Tutsi würden nun den Hutu gehören – in einem Land, das übervölkert war, in dem Grund und Boden knapp waren. Und je weiter das Morden voranschritt, um so logischer erschien es natürlich, dass die Hutu die Rache der Tutsi zu fürchten hätten – obwohl die Tutsi-Zvilisten sich nirgends bewaffnet zur Wehr setzten. Propagandalügen werden leicht zu selbsterfüllenden Prophezeiungen. Erst der Sieg der RPF über das ruandische Militär machte dem Völkermord ein Ende.

Literaturempfehlung:

Vansina, Jan (2005): Antecedents zu Modern Rwanda – The Nyginya Kingdom (https://amzn.to/2VyrsGC)

Mamdani, Mahmood (2001): When Victims Become Killers – Colonialism, Nativism and the Genocide in Rwanda
(https://amzn.to/2Z0qrJt)

Straus, Scott (2006): The Order of Genocide – Race, Power and War in Rwanda
(https://amzn.to/2KhXd5x)

Kamola, Isaac (2006): The International Coffee Economy and Production of Genocide in Rwanda
(https://pol.illinoisstate.edu/downloads/conferences/2006/Coffee–Isaac_Kamola.pdf )

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Syrien: Klasse oder Konfession? Wie ein sozialer Aufstand sektiererisch umfunktioniert wurde

Gleich zur Zusammenfassung

Während die Aufstände des Arabischen Frühlings in Tunesien, Ägypten und Marokko wenigstens zeitweilig gewisse Erfolge im Hinblick auf Demokratisierung und Verbesserung der sozialen Situation verbuchen konnten, mündete der Syrische Aufstand in einen desaströsen sektiererischen Bürgerkrieg. Wie ist es zu dieser Entwicklung gekommen?. Entsprang der Aufstand der Unzufriedenheit einer oder mehrer sozialer Schichten? Oder war er von Anfang an eine Inszenierung religiös-sektiererischer Gruppen im Auftrag ausländischer Mächte? War es das Assad-Regime selbst, das den sozialen Aufstand zu einem religiös-sektiererischen umfunktionierte oder zumindest dazu beitrug? Wenn der Aufstand als sozialer Aufstand begann, was waren die Faktoren, die es ermöglichten, dass er von religiös-sektiererischen Gruppen okkupiert wurde? Ist die ethnisch-religiöse Spaltung in Syrien unüberwindlich naturwüchsig oder ist sie sozial konstruiert und wurden die religiösen Faktionen instrumentalisiert? Diese Arbeit folgt dem Konzept der “Sektarianisierung” wie es von Hashemi/Postel (2017) dargestellt wird:an active process shaped by political actors operating within specific contexts, pursuing political goals that involve the mobilization of popular sentiments around particular identity markers“. Owohl dieser Arbeit keine eigene empirische Untersuchung zugrunde gelegt werden kann, soll doch auf Grund von autobiographischen Berichten und veröffentlichten Interviews auch dargestellt werden, wie die Beteiligten die Sektarianisierung des Aufstands und den Kampf dagegen erlebten.

Das Baath-Regime

Laut dem syrisch-schweizerischen Politikwissenschaftler Joseph Daher setzte die Machtergreifung der Baath-Partei in Syrien 1963 der Vorherrschaft der städtischen Bourgeoisie von Damaskus und Aleppo – die vorwiegend sunnitisch-arabisch war – ein Ende. Die Macht geriet in die Hände von Kräften aus den ländlichen und peripheren Gebieten und von dort ansässigen religiösen Minderheiten, vorwiegend Alawiten. Die Politik des radikalen Baath-Flügels – Agrarreform, Verstaatlichung und die Schaffung eines großen öffentlichen Sektors – begünstigte die am stärksten benachteiligten Schichten auf Kosten der Kaufmannsklassen, der Industriellen und der Großgrundbesitzer (Daher 2013: 112). Das Regime garantierte eine gewisse Grundversorgung der Bevölkerung mit Lebensmitteln, medizinischer Betreuung und schulischer Bildung (Fartacek 2917b: 40). Die Wirtschaftspolitik war eine staatskapitalistische, sowohl gegen das nationale Privatkapital als auch gegen das ausländische Kapital gerichtet (Daher 2013: 112).

Mit der Machtübernahme durch Hafez al-Assad endete die radikale Sozialpolitik der 60er Jahre. Assad suchte die Versöhnung mit den bürgerlichen Klassen. Er errichtete ein autoritäres Regime, das sich auf die Armee und die Geheimdienste stützte. Die höheren Offiziere wurden aus alawitischen Stämmen rekrutiert, die eng mit der Assad-Familie verbunden waren. Das Regime zeichnete sich durch Vetternwirtschaft und Klientelismus aus. Private Investitionen in bisher öffentliche Wirtschaftssektoren wurden gefördert. Mit der Aufteilung des Landes in Departements, die nach ethnischen bzw. religiösen Identitäten organisiert waren, wurde subtil die gesellschaftliche Spaltung verstärkt. Damit knüpfte Assad an die Teile- und Herrsche-Politik der französischen Mandatszeit an (McHugo 2015: 75–79). Unabhängige zivilgesellschaftliche Organisationen, wie Gewerkschaften, Berufsorganisation von Ärzten, Ingenieuren, Anwälten usw. wurden 1980 aufgelöst und durch Strukturen ersetzt, die direkt der Kontrolle des Staats unterstanden. Jede unabhängige politische Aktivität wurde untersagt, nur die Baath-Partei durfte Versammlungen und Demonstrationen organisieren und Zeitungen herausgeben (Daher 2013: 113–115).

Mit dem Tod von Hafez al Assad und dem Antritt des Präsidentenamts durch seinen Sohn Bashar keimte in der Gesellschaft Hoffnung auf Veränderung. Ab Anfang 2001 machten Zivilgesellschaft und politische Organisationen mobil, um eine Demokratisierung des Staates zu fordern. Doch dieser „Damaszener Frühling“ wurde schnell unterdrückt. Von 2004 bis 2006 gab es eine Welle von Sit-Ins für Versammlungs- und Meinungsfreiheit. 2004 begann ein kurdischer Aufstand in Qamishli, der von den Sicherheitskräften massiv unterdrückt wurde (Daher 2013: 116).

Wirtschaftlich setzte Bashar Al-Assad auf neoliberale Deregulierung und Privatisierung. Durch die gleichzeitig praktizierte Vettern- und Günstlingswirtschaft konnten einzelne dem Regime nahestehende Personen ungeheure Reichtümer erwerben. Rami Makhlouf, ein Cousin des Präsidenten, beherrschte 2011 mithilfe eines Systems von Holdings 60 % der syrischen Wirtschaft (Vgl. auch Primavera 2018). Das Wirtschaftswachstum kam bei der breiten Bevölkerung nicht an. Der Unterschied zwischen Arm und Reich vergrößerte sich: der Gini-Koeffizient stieg zwischen 1997 und 2004 von 0,33 auf 0,37. Die Arbeitslosigkeit betrug 2011 je nach Quelle zwichen 15 und 25 %, bei Jugendlichen zwischen 34 und 39 %. Unter der Armutsgrenze lebten 2007 33 % der Bevölkerung, 30 % nur knapp darüber. Im Jahr 2008 bearbeiteten 28% der Landwirte 75% des bewässerten Bodens, 49% verfügten nur über 10% des nutzbaren Landes. Die Inflation, die 2008 offiziell 17% betrug, führte zur Verarmung der Mittelschichten, deren Einkommen entwertet wurde (Daher 2013: 117–119).

Die Rebell_innen

Unter dem Eindruck des „Arabischen Frühlings“ begann 2011 auch in Syrien eine Massenbewegung. Als unmittelbare Auslöser gelten vor allem zwei Ereignisse: Die spontane Protestdemonstration im Souk von Damaskus im Februar, nachdem der Sohn eines Geschäftsinhaber von der Polizei zusammengeschlagen wurde (Syrianon 2011, Oudat 2011) und die Proteste im März in Daraa gegen die Misshandlung von Jugendlichen, die rebellische Graffiti gesprüht hatten, durch die Polizei (Ramirez Diaz 2011: 8).

Wer waren nun die Akteur_innen des Aufstands? Laut Daher waren es zuallererst Aktivisten aus dem Damaszener Frühling. Menschen aus der Mittelschicht, oft junge Leute mit Hochschulabschluss aus allen ethnischen und religiösen Gruppen. Wie vorher ausgeführt, war die Arbeitslosigkeit unter Jugendlichen besonders hoch und auch ein Hochschulabschluss garantierte keinen Arbeitsplatz. Als zweiten, aber wichtigsten Faktor, nennt Daher die Landarbeiter, die ökonomisch marginalisierten städtischen Lohnabhängigen und kleinen Selbständigen:

Die Geografie der Revolten in Idlib und Daraa, wie auch in anderen ländlichen Gebieten – alles historische Bastionen der Baath-Partei und Gegenden, deren Bevölkerung, im Gegensatz zu heute, am Aufstand Anfang der 80er Jahre nicht in nennenswertem Ausmaß teilgenommen hatte – aber auch die der Vororte von Damaskus und Aleppo, zeigt, in welchem Maß die Träger der Revolution Opfer des Neoliberalismus sind. Aus dieser Komponente der aktuellen Proteste kommt ein Teil derer, die sich den bewaffneten Gruppen der Freien Syrischen Armee (FSA) angeschlossen haben – zuerst um die gewaltfreien Demonstrationen zu verteidigen, später mit offensiveren Vorstellungen (Daher 2013: 121–122).

Diese Einschätzung des marxistischen Sozialisten Daher teilen Kilcullen und Rosenblatt in der Zeitschrift der US-amerikanischen National Defense University:

The map of opposition-held neighborhoods in Aleppo is almost exactly that of the blue-collar working class Sunni neighborhoods: densely packed, poorly planned relatively recent urban growth (Kilcullen/Rosenblatt 2014: 37).

Ähnliches gilt für Baba ‘Amr in Homs und Ghouta bei Damaskus:

These areas share similar characteristics in that they are religious, conservative, predominantly Sunni Muslim working class communities with transplanted villagers long ignored by the government and deprived of services and economic opportunity (Ebenda).

Doch während für die Rebellion in Ägypten und Tunesien Slogans wie „Brot, Freiheit und soziale Gerechtigkeit“ (Beinin 2011) typisch waren, taucht die soziale Frage in den Slogans der syrischen Rebellion von 2011 kaum auf. Eine der wenigen Quellen, die unmittelbar darauf Bezug nehmen, sind Aussagen von syrischen Geflüchteten in Österreich:

Wir demonstrierten für soziale Gerechtigkeit, für höhere Löhne und generell für bessere Lebensbedingungen. Korruption war natürlich auch ein wichtiges Thema – nicht jedoch der Rücktritt des Präsidenten“ – so die sinngemäße Aussage einiger Interviewpartner/innen (Fartacek 2017a: 307).

Als das Regime nach den ersten Demonstrationen in Daraa Steuersenkungen verkündete und die Löhne der Staatsbediensteten erhöhte, demonstrierten Zehntausende unter dem Motto: „Wir wollen nicht euer Brot, wir wollen Würde!“ (McLeod 2011). „Das syrische Volk lässt sich nicht erniedrigen!“ war auch die Parole am 17. Februar in Damaskus ( Syrianon 2011, Ramirez Diaz 2011: 9). In einem Interview erklärt ein Teilnehmer an den ersten Demonstrationen, dass die ständige Überwachung durch die Sicherheitsdienste ihm seine Würde geraubt hätte. Neben Forderungen wie Medienfreiheit, Freiheit, Parteien zu gründen und anderen seien die wichtigsten Probleme die Sicherheitsdienste und die Korruption, denn die Sicherheitsdienste untergrüben die Würde der Menschen und die Korruption beeinträchtige die Möglichkeiten der Menschen, ihre Familien zu ernähren (Ramirez Diaz 2011: 16)

Während das Regime bei den Ereignissen von Damaskus noch zu kalmieren versuchte (Oudat 2011), wurden die Demonstrant_innen in Daraa von Sicherheitskräften beschossen. Die Begräbnisse der Opfer wurden zu erneuten Demonstrationen, wieder floss Blut, es kam zu Solidaritätsdemonstrationen in anderen Städten, die wiederum blutig niedergeschlagen wurden, bis sich der Aufruhr im ganzen Land verbreitete (Slocock 2017).

Warum war gerade Daraa ein „early riser“, wie es Leenders (2012) formuliert? Keine politische oder gewerkschaftliche Organisation führte die Rebellion an. Leenders untersucht die Netzwerke, die die rasche Mobilisierung in Daraa ermöglichten. Zum einen verweist er auf die traditionellen Klanstrukturen. Verwandtschaftliche Beziehungen verpflichten zu gegenseitiger Unterstützung. 35% der arbeitenden Bevölkerung sind zirkuläre Arbeitsmigranten – zum Großteil am Bau oder in anderen weniger qualifizierten Tätigkeiten – , die einen Großteil des Jahres im Ausland (Jordanien, Libanon, Golfstaaten) verbringen. Arbeits- und Wohnmöglichkeiten werden über die soziale Netzwerke vermittelt, einerseits verwandtschaftliche, andererseits lokale (Dorf, Stadtteil). Über 11% der Arbeitenden sind offiziell in Transport, Lagerung und Kommunikation tätig, doch ist die wirkliche Zahl viel höher, da es viele unlizenzierte Fahrer gibt, die in Privatfahrzeugen Menschen und Güter transportieren. Diese „Transporteure“ sind oft auch in illegale Tätigkeiten wie Schmuggel verwickelt. Das fördert die Entwicklung von

mechanisms and skills to reduce risks and transaction costs, including the use of middlemen, behavioral codes, trust-generating identities, cunning, intelligence gathering, methods of concealed communication, safe houses, protection, and sometimes the use of force (Leenders 2012: 427).

Diese Netzwerke und Kommunikationskanäle haben es ermöglicht, dass die Darawis sich so rasch und geschlossen erhoben haben, sobald einmal die „Wand der Angst“ durchbrochen war: „Many joined out of sheer conviction. Others may have felt, as the Dar’a resident put it, that ‘when your clan tells you what to do, there’s no way you can ignore it’” (Leenders 2012: 428). Diese Analyse bestätigt in gewisser Weise Joseph Dahers Einschätzung von den proletarischen Trägern der Rebellion, doch treten diese Proletarier nicht im Marxschen Sinn als „Klasse für sich selbst“ (Marx 1979: 310) auf. Auch wenn sich ihr Zorn gegen das Regime aus ihrer sozialen Lage herleitet, beruht ihre Solidarität nicht auf ihrer Klassenzugehörigkeit – sie sind nicht in Gewerkschaften oder Parteien organisiert –, sondern auf verwandtschaftlichen und lokalen Netzwerken, die übergreifend auch Angehörige unterschiedlicher sozialer Schichten verbinden.

Dass es sich bei Daraa „eigentlich um eine Gegend handelte, die vom Regime verwöhnt wurde“, wie einige von Fartaceks Interviewpartner_innen meinten (Fartacek 2017a: 307), stimmt wohl eher für die Zeit von Hafez Al-Assad. Unter Bashars Präsidentschaft wurden Staatsländereien privatisiert, die Subventionen für die Landwirtschaft gekürzt. Die Dürre von 2006 bis 2010 führte dazu, dass bis zu 1,5 Millionen Binnenflüchtlinge aus dem Nordosten in die Städte strömten. Das belastete auch die Ressourcen von Daraa extrem (Gunning 2011). Laut Slocock (2017) war es gerade die Enttäuschung darüber, vom Regime bzw. der Baath-Partei im Stich gelassen worden zu sein, die in Daraa eine wesentliche Rolle spielte.

Leenders führt weiter aus, dass diese Klanstrukturen religiös konservativ und von strengen sunnitisch-muslimischen Werten geprägt sind (Leenders 2012: 425).

Das Bild, das sich ergibt, ist, dass die Wortführer_innen der Rebellion junge, gebildete, säkular eingestellte Menschen der Mittelschicht waren, die unterschiedlichen religiösen Communities entstammten, während die Masse der Rebellierenden der Unterschicht entstammte und stark von konservativen religiösen (sunnitischen) Werten geprägt war.

Ursachen des Sektarianismus

Von Anfang an stellte das Assad-Regime die Proteste als Intrige von salafistischen Terroristen hin (Hashemi/Postel 2017: 7). Politiker, Analysten und Medienkommentatoren auf der ganzen Welt haben die Instabilität des Nahen Ostens auf uralte sektiererische Konflikte zurückgeführt, die bis zur Geburt des Islam zurückreichen (Hashemi/Postel 2017: 1). Die Rebellen beschuldigten das Assad-Regime, den Konflikt konfessionalisiert zu haben. Ein syrischer Arzt in einer Untergrundklinik in Baba ‘Amr, einem Rebellengebiet von Homs, erzählte 2012:

Homs is a big city in the middle of Syria, surrounded by Shiite and Alawite villages. And the government distributed weapons to these villages to fight the revolution. That’s when the problems began, because then the demonstrators were no longer just against the government, they were against the Shiites and Alawites. That caused huge confiicts. Now, if they catch you and you’re from Baba ‘Amr, they kill you (Littell 2015: 66–67).

Schon zur Zeit des französischen Mandats nach dem 1. Weltkrieg nutzte Frankreich die Aufsplitterung der Bevölkerung nach Religionen, Konfessionen, Klans und Stämmen, um zu teilen und zu herrschen. Mit dem Libanon wurde ein von maronitischen Christen dominierter Staat mit muslimischer Minderheit geschaffen. Von mehrheitlich Drusen beziehungsweise Alawiten bewohnte Gebiete bekamen jeweils Autonomie, auch die vorwiegend von Beduinen bewohnten Gebiete bekamen eine eigene Verwaltung. Die Grenze zum Irak wiederum verlief quer durch die Gebiete von Stämmen, die sich nun in zwei verschiedenen Ländern wiederfanden. So hoffte die französische Verwaltung, einem möglichen syrischen Nationalismus entgegenzuwirken und die Kontrolle über das Land zu behalten (McHugo 2015: 75–76, Fartacek 2017b: 35–37).

Das Baath-Regime hat sich immer als nationalistisch, sekulär und überkonfessionell dargestellt. Das bezeichnet der syrische Dichter und Schriftsteller Mohammad Dibo als einen bloßen Deckmantel für „Assads säkulären Setarianismus“. Unter dem Baath-Regime war jeder Diskurs über Sektarianismus in den Medien und generell in der öffentlichen Sphäre verboten. Doch gleichzeitig wurden Positionen in der Regierung und im Militär informell nach konfessionellen Gesichtspunkten verteilt: Der Premier ein Sunnit, der Informationsminister ein Alawit usw. Bei militärischen Rängen wurde ebenfalls nach konfessionellen Gesichtspunkten verfahren. Das Regime förderte auch die räumliche Trennung in den Städten zwischen Alawiten und Sunniten, Christen und Drusen usw. Seit 1980, so Dibo, war es eine Strategie der Sicherheitskräfte, nachts sektiererische Slogans auf Wände zu schreiben wie: „Wir wollen den Sturz des alawitischen Regimes“, bevor sie am nächsten Tag eine Nachbarschaft stürmten, um ein Mitglied der Kommunistischen Aktionspartei oder anderer politischer Gruppen zu verhaften (Dibo 2018).

Wie erlebten die Menschen diesen versteckten Sektarianismus?

Mohammad Abu Hajar, Rapper mit einem Master in politischer Ökonomie, berichtet, wie sich das Sektenwesen im Alltag in seiner Heimatstadt Tartus gezeigt hat. Es gab eindeutig sunnitische, alawitische und christliche Viertel, schon äußerlich erkennbar z. B. am Stil der an den Wänden angeschlagenen Todesanzeigen. Von der Friedensmoschee bis zur Al-Mina Straße kann sich ein Sunni unbekümmert bewegen. Die Frauen sind verschleiert, Plakate werben für Pilgerreisen, in den Todesanzeigen, die an den Häusern angeschlagen sind, werden die weiblichen Verwandten der Verstorbenen nicht erwähnt. Von der Kirche Unserer Lieben Frau bis zum Restaurant Al-Mishwar erstreckt sich das christliche Viertel mit Cafés, in denen sich beide Geschlechter treffen können. Bilder von Künstlern und Konzertankündigungen sind angeschlagen und die Todesanzeigen tragen ein Kreuz. An der Imam Ali Moschee beginnt das Gebiet der Alawiten. Die Todesanzeigen erwähnen die trauernden weiblichen Verwandten und Bilder von Assad beherrschen die Plakatwände. Jedes Viertel hat seine eigenen Gangs, Schläger und Machos. In einem „fremden“ Viertel ist man – vor dem Bürgerkrieg – nicht gerade gefährdet, aber man hat gewisse Höflichkeitsformen zu beachten. In gemischter Gesellschaft sollte man seine Sektenzugehörigkeit zu erkennen geben, um despektierliche Äußerungen zu vermeiden. Denn in der Öffentlichkeit und in gemischter Gesellschaft wird über Sekten nicht gesprochen. Ein Geheimzeichen unter Alawiten wie auf die eigenen Zähne klopfen heißt: „Vorsicht, ein Sunnit ist zugegen“. Ist man unter sich, zieht man über die anderen Sekten her, über ihre Frauen, ihre vermeintlichen sexuellen Gebräuche. Ein weit verbreitetes Sprichwort sagt: „Iss bei einem Sunniten“ (beliebig ersetzbar durch „Alawiten“, „Murshiden“, „Drusen“, „Juden“), „aber schlaf bei einem Christen.“ Bei anderen Muslimen oder auch Juden ist das Essen rein, aber ein Christ wird dich nicht im Schlaf umbringen. Essen sollst du beim Christen nicht, denn das Schweinefleisch schadet der Männlichkeit. Darum dulden Christen auch, dass ihre Schwestern so kurze Röcke tragen. Die indirekte Schuld an der beschriebenen räumlichen Segregation gibt Abu Hajar der Kolonialverwaltung und dem Baath-Regime. Nicht, dass diese die Stadtentwicklung so geplant hätten, aber: „alle haben es verabsäumt, diese Situation zu ändern.“ Als die Rebellion begann, beeilte sich das Regime, Sicherheitsbarrieren zu errichten – aber nur an den Eingängen zum sunnitischen Viertel, obwohl es dort noch keinerlei politische Aktivität gab (Abu Hajar 2018).

Von einer anderen Form der Segregation berichtet die Journalistin und Dokumentarfilmerin Rafia Salamah, nämlich der zwischen den alteingesessenen – sunnitischen – Familien von Damaskus und allen anderen. Die Damaszener haben immer den Handel kontrolliert und die Bauern verachtet: „Ein Bauer in Damaskus ist wie ein Esel, der von einem Baum hängt.“ Diese Verachtung erstreckte sich auch auf die ursprünglich ländlichen Alawiten: „Alle alawitischen Frauen sind Huren“, pflegte Salamahs Vater zu sagen. Über die lang zurückreichende Unterdrückung der Alawiten wollte er ebensowenig reden wie über die Ausbeutung der sunnitischen Bauern (Salamah 2018).

Milia Eidmouni, eine Christin aus Homs erzählt von einer christlichen Familie, in der man von „Deutschen“ sprach, wenn man Alawiten meinte. Sie und ihre Familie fühlten sich als „Gäste im eigenen Land“, die besonderen Schutz brauchten. An christlichen Feiertagen wurden Kirchen von Polizisten und Geheimdienstleuten bewacht, um sie vor imaginären Angriffen zu schützen. Als sie in der Schule irrtümlich am muslimischen Religionsunterricht teilnahm, wurde ihr Vater von ihrer „abscheulichen“ Handlung unterrichtet. Als die Rebellion begann, bedankten sich sunnitische Freunde bei ihr, dass sie deren Sache unterstützte. Sinngemäß: „Was führt dich an unsere Seite? Es ist eine Revolution von Sunnis gegen Alawiten, aber großartig, dass du dabei bist!“ (Eidmouni 2018).

Der Schriftsteller Omar Kaddour berichtet, dass ihn, als er ein Kind war, eine freundliche shiitische Nachbarin konsequent Ali nannte, weil sie den typisch sunnitischen Namen Omar nicht aussprechen wollte. Im Gymnasium forderte der Sportlehrer die Schüler auf, ihm die Namen von Mitschülern zu berichten, die das kurdische Newroz feierten, eine Aufforderung, der die Schüler aber nicht nachkamen (Kaddour 2018).

Pîroz Perîk, Schriftsteller und Fotograf aus Qamishli, führt die Animositäten zwischen Kurden und Arabern in Jazeera darauf zurück, dass die Kurden den Wechsel vom nomadischen zum städtischen Leben früher gemacht hätten und deswegen kultivierter seien. Die Araber wären früher zu kurdischen Mullahs um Rat gekommen, weil sie selbst keine hatten. „Feuer soll ausbrechen in den Zelten der Araber“ ist ein gebräuchlicher Fluch, der auf den alten Konflikt zwischen bäuerlichen Kurden und nomadischen – in Zelten lebenden – Beduinen um Land, Wasser und Weiden zurückzuführen sei. Araber gelten als rückständig, arm und ewig hungrig. Dennoch gibt es gutnachbarliche Beziehungen zwischen kurdischen und arabischen Stämmen, auch gemischte Ehen sind nicht selten und kurdische Volkslieder besingen die Schönheit arabischer Mädchen (Perîk 2018).

Die Journalistin Maya Abyad fasst zusammen: Das Regime habe den Minderheiten nie erlaubt, sich aus dem Kreislauf der Angst vor Verfolgung zu befreien. Die Assads hätten dies zu ihrem Vorteil benutzt, um diese Minderheiten in einem andauernden Bewusstsein, Opfer zu sein, als Geiseln zu halten (Abyad 2018).

So sahen also die Voraussetzungen aus, die es leicht machten, den sozialen Protest sektiererisch zu vereinnahmen und schwer, das zu verhindern.

Kampf gegen die Spaltung

Von Anfang an kämpften die Rebellinnen und Rebellen gegen die Verleumdung des Regimes an, es handle sich um einen Versuch sunnitischer Machtergreifung. Angehörige aller Minderheiten versammelten sich an Freitagen in sunnitischen Moscheen, weil es dort am sichersten war (Fartacek 2017a: 306). Sie stimmten ein in den Ruf „Allahu akbar“, den sie verstanden als „Gott ist größer als alle Tyrannen“ (Fartacek 2017a: 305). Und beschwörend riefen sie bei den Demonstrationen „Wahid, Wahid, Wahid, al-Sh’ab al-Suri Wahid“ – „Eins, eins, eins, das syrische Volk ist eins“ (Pinto 2017: 128).

Als das Sicherheitskräfte auf Demonstrant_innen in Daraa schossen, tauchten bald auch auf der Seite der Protestierenden Waffen auf. Doch das waren nicht Waffen salafistischer Terroristen, wie das Regime behauptete. Daraa war eine Grenzstadt, wo nicht wenige Menschen von Schmuggel lebten und ein rudimentäres Arsenal von Waffen besaßen (Slocock 2017). Zum zweiten waren, wie schon ausgeführt, ein Großteil der Bevölkerung durch Klanstrukturen verbunden, in denen jedes Mitglied der Gruppe für jedes andere Verantwortung trägt (Dukhan 2014: 7).

The armed violence, which came as a response to the regime’s violence corresponds with the concept of intiqaam, which means revenge for real or perceived offenses committed against one’s kin. Members of the Arab tribes in Syria are bound by honour to take vengeance upon the aggressor, which, in this case, are the Syrian security forces (Dukhan 2014: 9).

Wenn in anderen Städten wie Homs, Hama oder Deir Ezzor Klanmitglieder von den Angriffen auf ihre Stammesbrüder erfuhren, griffen sie auch dort bald zu den Waffen (Dukhan 2014: 8).

Als das Regime immer brutaler gegen die Rebellion vorging, begannen Soldaten, die nicht auf ihre eigenen Landsleute schießen wollten, aus der Armee zu desertieren (Lister 1016: 5). Im Sommer 2011 wurde von abtrünnigen Offizieren und Soldaten die Free Syrian Army gegründet um, wie es ein Gründungsmitglied formulierte, die friedlichen Protestierenden zu schützen und Widerstandsoperationen gegen die Sicherheitsdienste zu initiieren (Lister 2016: 3). Von Anfang an suchte die FSA nach ausländischen Hilfsquellen. „However, due to Western hesitancy, the resulting vacuum was filled by a chaotic influx of money and eventually weaponry from regional states like Saudi Arabia, Qatar and Turkey“ (Lister 2016: 6).

Kurz nach Beginn der Rebellion amnestierte das Regime ca. 260 politische Gefangene aus dem berüchtigten Sednayya Gefängnis, darunter eine Reihe bekannter Jihadisten:

This may have been an attempt to appease the growing anti-government sentiment across the country; but it is more likely that it was yet another devious attempt by the Assad regime to manipulate its adversary, this time by unleashing those it could safely label ‘jihadist’ or ‘extremist’ amongst its ranks (Lister 2015: 53).

Einige dieser Leute waren laut Lister schon einmal aus dem Gefängnis entlassen worden, damit sie im Irak gegen die US-Invasion kämpfen sollten. Nach ihrer Rückkehr erschienen sie dem Regime als Gefahr und wurden wieder eingesperrt (Lister 2015: 44).

Der damals ebenfalls amnestierte oppositionelle Blogger Tarek Alghorani, der seit 2006 in Sednaya inhaftiert gewesen war, erzählte einem Newsweek-Berichterstatter:

The situation in there was like the middle ages. There were too many people and not enough space. There wasn’t enough water to drink. There wasn’t enough food to eat and what there was would have been ignored by dogs in the street. Torture was an everyday reality. After years in there, all of those people became Salafists and in a bad, bad way. […] From the first days of the revolution (in March 2011), Assad denounced the organisation as being the work of radical Salafists, so he released the Salafists he had created in his prisons to justify the claim … If you do not have an enemy, you create an enemy” (Speakman Cordall 2014).

Die Entlassenen nahmen Kontakt auf zu verstreuten jihadistischen Zellen und bauten schnell unterschiedliche bewaffnete Gruppen auf. Der IS im Irak entsandte ein Kommando, um eine Dependance in Syrien zu errichten. Finanzielle Unterstützung für die bewaffneten Gruppen kam aus dem Budget des IS und aus den Golfstaaten. Im Jänner 2012 verkündete die al-Nusra-Front zum ersten Mal öffentlich ihre Existenz (Lister 2015: 54–58). Bis 2013 soll sie bis zu einer Milliarde Euro von Al-Qaida-Sympathisanten aus Qatar erhalten haben (Ramsauer 2013).

Worauf beruhten die Erfolge der Jihadisten?

Wie aber konnten die Jihadisten so schnell Einfluss auf die Rebellion gewinnen und die Führung an sich reißen? Zum einen ist es das Vorgehen der Regimetruppen und der Shabiha, der vom Regime bewaffneten Banden, das die Sunniten genau so wie die Minderheiten darin bestärkt, dass es um ihre Existenz als religiöse bzw. ethnische Gruppe geht. Jonathan Littell berichtet, was man ihm 2012 in Homs erzählte:

In the beginning, the shabiha came with clubs, shouting ‘Bashar, Bashar!’ Then they came with weapons. The government says there is a problem between faiths, but it’s the government that created this problem. The government is ready to kill people on both sides to intensify the conflict. Then Alawites come to the center of town, they kidnap women, they fuck our daughters and they film it. They put the videos on the web to say: ‘See, we fuck Sunni girls.’“ (Littell 2015: 67)

Muhannad, ein FSA-Kämpfer, erhofft sich von der Ausrufung des Jihad:

We want all the fighters in the Arab world to come join us to fight. We want all the authorities who continue working for the state to be punishable by the death penalty. When we proclaim it, all the civilians who haven’t yet taken up arms will join us“ (Littell 2015: 116).

Dabei spielt auch die Enttäuschung über das Ausbleiben der Hilfe aus dem Westen mit. Auf den Demonstrationen 2012 in Homs wird ein Eingreifen der NATO gefordert und auch die Errichtung einer Flugverbotszone (Littell 2015: 77, 159).

Immer noch heißt es bei den Demonstrationen: „We are not rebelling against the Alawites or the Christians. The people are one!“ (Littell 2015: 143). Und wie trotzig veröffentlicht der Blog „Syria Freedom Forever“ 2012 eine Liste von Demonstrationsslogans, transkribiert von Foto- und Videodokumenten: „Our revolution is a revolution of dignity, not a revolution of revenge“, „I am Syria, Sunni, Christian, Shia, Ismaeli, Alawite, Druze, Achoury, Kurdish, Tcherkesse“, „Sectarianism is the tomb of the revolution“ und so weiter (Syria Freedom Forever 2012).

Doch die sektiererischen Kräfte werden immer stärker. 2014 analysieren Mironova, Mrie und Whitt 300 Interviews mit FSA-Kämpfern und Zivilist_innen in FSA-Gebieten. Warum verlassen Kämpfer die FSA? Viele glauben nicht mehr an die Möglichkeit eines Sieges, unter anderem wegen mangelnder Unterstützung durch den Westen. Auch der Mangel an Disziplin und Organisation wirkt demotivierend. Und eine wachsende Zahl wechselt zu islamistischen Gruppen über, weil diese effektiver organisiert sind, obwohl sie deren ideologischen Zielen gegenüber indifferent sind (Mironova/Mrie/Whitt 2014).

The truth is that jihadi groups had a head-start in organisational skills. They had experience in spreading propaganda and creating a support-base for themselves. They were also extremely efficient when it came to the allocation of resources. They were rarely short of money in a conflict where money mattered – and because of that, they had an advantage. The FSA, on the other hand, was consistently cash-strapped and had to spend much of its time and resources seeking funds. All this weighed heavily on its ability to form the grassroots movement needed to support them (Mrie 2017).

Ein FSA-Kämpfer, der sich Jabhat al-Nusra angeschlossen hatte, erklärte: „If you join al-Nusra, there is always a gun for you but many of the FSA brigades can’t even provide bullets for their fighters“, und ein FSA-Kommandant, der alle seine 420 Männer zu Al-Nusra gebracht hat:

Since we joined I and my men are getting everything we need to keep us fighting to liberate Syria and to cover our families’ expenses, though fighting with al-Nusra is governed by very strict rules issued by the operations command or foreign fighters,” he said. “There is no freedom at all but you do get everything you want. No one should blame us for joining al-Nusra. Blame the west if Syria is going to become a haven for al-Qaida and extremists. The west left Assad’s gangs to slaughter us. They never bothered to support the FSA. They disappointed ordinary Syrian protesters who just wanted their freedom and to have Syria for all Syrians“ (Mahmood/Black 2013).

Jabhat al-Nusra schuf auch funtionierende kommunale Einrichtungen in den Rebellengebieten. In Aleppo organisierten 2014 vier salafistische Gruppen unter Führung von Jabhat al-Nusra Sharia-Kommissionen, die die einzige effektive Form von Rechtssprechung darstellten, weiters Polizei, und öffentliche Dienste wie z. B. ein Transportwesen. Das gab der Bevölkerung auch Schutz vor dem überhandnehmenden Bandenwesen (Kilcullen/Rosenblatt 2014).

Doch auch Ideologie spielt eine Rolle. Einige Abtrünnige IS-Kämpfer erzählten in Interviews, obwohl die Grausamkeit und Heuchelei des IS sie abgestoßen hätten, seien sie den IS-Sheikhs noch immer dankbar dafür, dass sie von ihnen richtig beten gelernt hätten. Unter dem Assad-Regime hätten sie gewissermaßen eine spirituelle Leere empfunden:

They taught us how to pray and taught us our religion. In Syria, the Sunni part of the country was not taught religion properly. We felt a vacuum filled. We hadn’t learned in school our real history and religion. Daesh filled an emptiness in us. We felt joy from this and anger at Assad […] Many people under Assad don’t know how to pray properly. The people are very grateful to learn how to pray correctly“ (Speckhart/Yayla 2015: 101).

Was den IS zunächst für viele auch anziehend machte, war die Tatsache, dass er geordnete staatliche Strukturen schuf – die freilich nur denen zugute kamen, die ihn unterstützten und für würdig befunden wurden. Viele junge Männer bekamen endlich die Chance zu heiraten, weil sie als IS-Kämpfer ein Gehalt bekamen (Speckhart/Yayla 2015: 110). Dass diese staatlichen Strukturen durch die Beraubung und Erpressung eines Großteils der unterworfenen Bevölkerung finanziert wurde (neben Unterstützung aus den Golfstaaten und Verkauf von Öl) musste man ja nicht zur Kenntnis nehmen (Deutsche Welle 2014, Solomon/Jones 2015).

Mit dem Hervortreten des IS in Syrien hatte die sektarianistische Spaltung der Rebellion einen Höhepunkt erreicht. Während die USA vorsichtig und zögerlich ausgewählte bewaffnete Oppositionsgruppen unterstützten (Lister 2016) mussten sie nun wohl oder übel eine internationale Allianz anführen, um Assads Feinde bekämpfen (US Department of Defense 2014).

Rojava ist anders

Erfolgreich war die Rebellion nur in dem heute de facto autonomen, hauptsächlich kurdischen Gebiet Rojava. Hier kann man tatsächlich von einer Umwälzung des gesellschaftlichen Systems sprechen. Herausragende Bestimmungen im „Gesellschaftsvertrag von Rojava“ von 2014 sind die Gleichberechtigung von Frauen, Religionsfreiheit, Gleichberechtigung aller ethnischen Gruppen, Verbot der Todesstrafe, das Recht, „nach den Prinzipien einer ökologischen Gesellschaft zu leben“. Generell garantiert der Gesellschaftsvertrag die Menschen- und Bürgerrechte . Artikel 39 besagt: „Alle Bodenschätze und natürlichen Ressourcen gehören der gesamten Gesellschaft. Ihre Nutzung, Verarbeitung und Gebrauch wird durch Gesetze geregelt.“ Und Artikel 40: „In den demokratisch-autonomen Verwaltungen gehört jeglicher Grundbesitz und Boden der Bevölkerung. Nutzung und Aufteilung werden durch Gesetze geregelt.“ (Civaka Azad 2014).

Zu dieser Entwicklung, die dem anderweitigen Zug zur Sektarianisierung entgegengesetzt ist, hat wohl beigetragen, dass die Kurden ihre Identität eher über ihre Sprache und Kultur definieren als über ihre Religion (Fartacek 2017b: 20). Weiters hatte die führende Kraft im kurdischen Widerstand, die PYD, klare gesellschaftspolitische Vorstellungen, die von der Theorie des „demokratischen Konföderalismus“ des in der Türkei inhaftierten PKK-Führers Abdullah Öcalan geprägt waren und sind. Öcalan hat sich in der Haft von der stalinistischen Vergangenheit seiner Partei gelöst und sich mit den Ideen von Murray Bookchin auseinandergesetzt. Bookchin sah als Voraussetzung für eine ökologische Wirtschaft eine dezentralisierte lokale Selbstverwaltung (Hosseini 2016: 255). Weiters gab und gibt es mit dem „Mesopotamian Ecology Movement” ein Netzwerk von Aktivist_innen mit jahrzehntelanger Erfahrung, unter anderem in der Auseinandersetzung um den von der Türkei geplanten Ilisu-Staudamm. Auch scheinen die Formen der lokalen Selbstverwaltung, der solidarischen Ökonomie und der ökologischen Landwirtschaft im Einklang mit traditionellen Lebensformen zu stehen, die sich in einigen Gegenden trotz der staatlich geförderten Monokultur erhalten haben (Hunt 2017: 1–15).

Zusammenfasssung

Die Rebellion in Syrien von 2011 hatte soziale und gesellschaftspolitische Ursachen. Während die Wortführer_innen zum größten Teil der gebildeten Mittelschicht angehörten, säkular eingestellt waren und aus allen Communities stammten, waren die Hauptmassen der Rebellierenden Angehörige der Unterschichten. Doch die Solidarität dieser Massen beruhte nicht so sehr auf ihrer Klassenzugehörigkeit als auf traditionellen verwandtschaftlichen und lokalen Netzwerken. Von Anfang an stellte das Assad-Regime die Rebellion als Intrige von salafistischen Terroristen hin und gerierte sich als Beschützer der religiösen und ethnischen Minderheiten. Es schreckte dabei nicht davor zurück, Jihadisten selbst zu unterstützen, um einen Feind zu schaffen, wo keiner war. Die Spaltungsmanöver des Regimes fielen auf fruchtbaren Boden, da in Syrien jahrzehntelang kein offener Diskurs über Religionen und Ethnien möglich war, und Misstrauen gegenüber den „anderen“ nie abgebaut, sondern trotz gegenteiliger Behauptungen ständig geschürt wurde. Die Spaltung wurde aber auch von außen nach Syrien hineingetragen, und die salafistischen Gruppierungen mit Geld aus den Golfstaaten unterstützt. Die Jihadisten verschiedener Schattierungen waren der demokratischen Opposition und der FSA finanziell, militärisch und organisatorisch überlegen und konnten so den Charakter der Rebellion umwandeln. Mit dem Hervortreten des IS in Syrien waren die Anschuldigungen Assads zur selbsterfüllenden Prophezeiung geworden und eine internationale Koalition, geführt von den USA, sah sich gezwungen, Assads Feinde niederzuringen. Erfolgreich war die Rebellion nur in den kurdischen Gebieten von Rojava, wo eine Partei mit einer klaren gesellschaftspolitischen Ausrichtung die Führung übernommen hatte.

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Antisemitismus ist keine Frage der Wahrnehmung, sondern eine Frage der Interessen

Geplanter Beitrag zur Frage: “Wie soll die Sensibilisierung aller Schulangehörgen aussehen damit Antisemitismus erkannt und entgegen gewirkt werden kann” für die Konferenz der Österreichischen HochschülerInnenschaft “Confronting Antisemitism”

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Kein Mensch hat das Recht, den anderen zu tolerieren.
Amalie Taubels an Samuel Holdheim1

Dieser Beitrag untersucht Unterrichtsempfehlungen und Unterrichtsmaterialien zum Thema Antisemitismus, herausgegeben von: erinnern.at, OSZE, UNESCO, Yad Vashem, Leo-Baeck-Institut, Internationale Schule für Holocaust-Studien, Institut für Internationale Schulbuchforschung, österreichisches Bildungsministerium.

Zuvor ein Beispiel aus der Praxis, beschrieben in der FAZ vom 29. Juli 2018: Was erfahren 12- bis 13jährige im Anne-Frank-Zentrum Berlin über den Antisemitismus der Nationalsozialisten?

Paul [der Betreuer] notiert auf ein Flipchartpapier die Überschrift: „Ein ganz normaler Tag“. Er gibt den Schülern Edding-Stifte, mit denen alle auf das Blatt schreiben, was sie den Tag über so machen: duschen, frühstücken, ausschlafen, in die Schule gehen, Handy checken, Bus fahren, Zähne putzen, mit dem Hund rausgehen, Freunde treffen, Fußball spielen, Schwimmen gehen, Fahrrad fahren, einkaufen, in die Moschee gehen, tanzen, Katze füttern, Mindcraft spielen. Dann teilt Paul jedem Schüler drei Karten aus, auf denen jeweils eine Verordnung gegen Juden abgedruckt ist (Schmelcher 2018).

Und dann wird alles durchgestrichen, was auf Grund dieser Verordnungen den Juden untersagt ist. Fazit:

Schüler, die den Alltag jüdischer Kinder im Nationalsozialismus mit ihrem eigenen vergleichen, verstehen ohne große Belehrungen dies: Für deutsche Juden war seit der Machtergreifung der Nationalsozialisten 1933 kein einziger Tag mehr normal (ebd).

Aber warum war das so? Weil die Nazis böse auf die Juden waren? Oder verrückt? Oder was?

Auch bei den Unterrichtsempfehlungen fällt auf, dass Antisemitismus generell nicht politisch betrachtet wird, sondern auf der Ebene von Individuen. In einem „Leitfaden für Pädagoginnen und Pädagogen“, herausgegeben von der OSZE und Yad Vashem, wird Antisemitismus folgendermaßen definiert:

Antisemitismus ist eine bestimmte Wahrnehmung von Juden, die sich als Hass gegenüber Juden ausdrücken kann. Der Antisemitismus richtet sich in Wort oder Tat gegen jüdische oder nicht-jüdische Einzelpersonen und/oder deren Eigentum, sowie gegen jüdische Gemeindeinstitutionen oder religiöse Einrichtungen.

Dies ist eine sozusagen offizielle Definition von Antisemitismus, es ist die „Arbeitsdefinition von Antisemitismus“, die später – 2016 – von der zwischenstaatlichen International Holocaust Remembrance Alliance angenommen wurde (IHRA 2016), an der auch Österreich teilnimmt. Antisemitismus wird also definiert als eine Wahrnehmung, als ein individuelles psychisches Phänomen, und nicht als soziales oder politisches Phänomen. Natürlich ist diese Wahrnehmung eine falsche und daraus ergibt sich logisch, dass man sie durch eine korrekte Wahrnehmung ersetzen muss, dass man also Vorurteile gegen Juden und Jüdinnen durch ein realitätsgerechtes Bild von Judentum und jüdischen Menschen ersetzen muss. Das drückt sich schon in den Titeln weiterer Broschüren aus, wie zum Beispiel Ein Mensch ist ein Mensch (Lichtblau/Ecker o.J.) oder Prejudice. You Too? (Mok et al., o.J.c). Ein typisches Zitat aus dieser Broschüre:

But one prejudice that goes back centuries still exists: the idea that Jews will do anything to be rich and powerful, even by tricky means. Uncovering and challenging this prejudice are central to combating anti-Semitism (S. 10).

„Antisemitismus“, heißt es weiter in dem Leitfaden der OSZE,

klagt Jüdinnen und Juden häufig der Verschwörung zum Schaden der Menschheit an und wird oft benutzt, um sie dafür verantwortlich zu machen, ‚wenn etwas falsch läuft’. Er drückt sich in Worten, in schriftlicher und visueller Form und in Taten aus und verwendet dazu unheilvolle Stereotypen und negative Charakterzüge“ (OSCE, ODIHR, Yad Vashem, 2007: 3).

Es wird aber nicht gesagt, von wem Antisemitismus in dieser Weise benutzt wird. Von wem, zu welchen Zwecken, unter welchen Umständen!

Als Lernziele definiert der Leitfaden:

• antisemitische Stereotype und Denkweisen […] zu erkennen und abzulehnen. Hierdurch verringert sich die Wahrscheinlichkeit, dass die Schülerinnen und Schüler antisemitische Sichtweisen annehmen, wenn sie mit solchen konfrontiert werden.
• zu lernen, andere Sichtweisen ggf. als unterschiedlich, aber grundsätzlich als gleichwertig anzusehen. Auf diese Weise werden sie motiviert, sich ihre Persönlichkeit anhand positiver Elemente aufzubauen, anstatt sich über eine negative Abgrenzung anhand antisemitischer Stereotype zu definieren.
• ein gemeinsames Verständnis dafür zu entwickeln, dass jede Person gleichberechtigt und individuell behandelt werden muss. (OSCE, ODIHR, Yad Vashem, 2007: 7).

Und wenig später noch einmal:

Konzentrieren Sie sich auf die Vielschichtigkeit jüdischen Lebens. Antisemitismus funktioniert über Stereotypisierung, Verallgemeinerungen und falsche Zuschreibungen. Zeigen Sie Ihren Schülerinnen und Schülern anhand vieler verschiedener Beispiele die breite Palette jüdischen Lebens, um diese Verzerrungen auszugleichen. (OSCE, ODIHR, Yad Vashem, 2007: 10).

Erst spät im Text wird darauf eingegangen, dass Antisemitismus ein soziales Phänomen ist:

Zweifelsohne erfüllt Antisemitismus in sozialen Gruppenprozessen eine bestimmte Funktion: Er diente und dient bis heute als Vergemeinschaftungsmodus, der eine Gruppe nach außen abgrenzt. Anders gesagt konstruiert Antisemitismus ein Zugehörigkeitsgefühl, ein „Uns“, indem „die Juden“ aus der Gemeinschaft ausgeschlossen werden. (OSCE, ODIHR, Yad Vashem, 2007: 13).

Doch welchem Zweck dient die Schaffung dieses „Uns“2? Welche gesellschaftlichen Gruppen sollen da zusammengeschlossen werden? Und warum braucht es überhaupt ein künstliches „Uns“? Das bleibt unbeantwortet.

Die Broschüre des Leo-Baeck-Instituts „Deutsch-jüdische Geschichte im Unterricht“ (Leo Baeck Institut 2011) kritisiert zu Recht, dass bei der Darstellung der Geschichte der Juden „der Antisemitismus, die Verfolgungsgeschichte und der Holocaust einseitig im Vordergrund“ stehen (S. V), und fordert einen Perspektivwechsel. Wie soll dieser aussehen? „Neben der unverzichtbaren Erinnerung an den Holocaust muss die ebenso unverzichtbare Erinnerung an die gemeinsame Geschichte in Europa stehen“ (S. VI). „Die Juden waren im Verlauf der Geschichte nicht nur Objekte, Verfolgte und Opfer, sondern auch Subjekte, d. h. aktive Bürger und kreative Gestalter von Kultur, Wirtschaft und Geschichte in Mitteleuropa“ (S. VI). Es wird betont, dass das Judentum zu den geschichtlichen Grundlagen unserer Kultur gehört, dass die deutsch-jüdische Geschichte des 19. Jahrhunderts eine Erfolgsgeschichte ist, dass bis 1933 ein Drittel aller deutschen Nobelpreisträger Juden waren, dass die deutsch-jüdische Geschichte nicht mit dem Holocaust endet, dass deutsch-jüdische Geschichte auch eine Geschichte der Integration ist und von ihr auch für die Integration muslimischer und anderer Migranten gelernt werden kann (S. VIII).

Es ist wichtig, den bedeutenden Beitrag der jüdischen Geschichte zur deutschen Geschichte und den hohen Rang der jüdischen Kultur in unserem kulturellen Erbe zu erkennen. Diese Erkenntnis ist eine wichtige Voraussetzung für Verstehen, Achtung und Toleranz (S. VIII).

An all dem ist nichts Falsches. Aber etwas fehlt: Der Zusammenhang zwischen Verfolgungsgeschichte und Erfolgsgeschichte. Die stehen hier nur nebeneinander.

Auf die Darlegung der Kerngedanken folgen Kapitel zu wichtigen Abschnitten der Geschichte. Auch zu denen wäre einiges zu sagen. Doch am auffallendsten ist, dass im Kapitel über Nationalsozialismus und Holocaust nicht ein Wort über die Funktion der antisemitischen Propaganda und der darauffolgenden Vertreibung, Enteignung und Ermordung für die gesamten politischen Ziele der Nationalsozialisten gesagt wird, nämlich ihre Funktion für die Zerschlagung der Demokratie, der ArbeiterInnenbewegung, die Errichtung der Diktatur und den geplanten Eroberungskrieg (S. XXII-XXV).

In der Fassung von 2003 heißt es noch: „Antisemitismus war ein elementarer Bestandteil der nationalsozialistischen Ideologie und des Parteiprogramms und wurde daher 1933 zum Prinzip der Regierungspolitik. Erstes Ziel war die Ausschaltung der Juden aus dem politischen, kulturellen und wirtschaftlichen Leben Deutschlands“ (LBI 2003: 11). Der letzte Satz wurde in der Fassung von 2011 gestrichen (S. XXIII). Doch der Eindruck, dass die Vernichtung der Juden das einzige Ziel der Nazis war, bleibt bestehen.

Das Ziel all dieser Empfehlungen ist also, Vorurteile abzubauen, Stereotype zu entlarven, Toleranz und Empathie zu fördern. Die Geschichte der Juden wird als eine Abfolge von guten und schlechten Zeiten für die Juden gezeigt; betont wird, dass Juden nicht nur Opfer von Verfolgung waren, sondern dass auch Zeiten des friedlichen Zusammenlebens mit Christen und Muslimen möglich waren. Hervorgehoben werden die positiven Leistungen von Juden und Jüdinnen. Großer Wert wird auch auf die Darstellung der Vielfältigkeit jüdischen Lebens gelegt, um einem einseitigen Bild entgegenzuwirken. Doch in keinem der Dokumente wird die Frage gestellt, warum, unter welchen Bedingungen friedliches Zusammenleben möglich war, und warum, unter welchen Bedingungen jeweils dieses friedliche Zusammenleben unmöglich gemacht wurde.

Antisemitismus ist nicht nur eine Frage der Wahrnehmung. Antisemitismus hat gesellschaftliche Funktionen. Um Antisemitismus zu erkennen und ihm entgegenzuwirken müssen diese Funktionen erkannt werden. Es muss erkannt werden, welche Funktionen die Konstruktion von Identitäten und Minderheiten hat. Es muss erkannt werden, unter welchen Umständen Vorurteile politisch wirksam werden bzw. gemacht werden; wie irrationale Vorstellungen und Gefühle mit realen Interessen unterschiedlicher Gruppen zusammenhängen. Und da gibt es eben psychologische Bedürfnisse wie Zugehörigkeit durch Abgrenzung, Aggressionsableitung, einfache Welterklärung usw., aber auch konkrete materielle und Machtinteressen. In den Unterrichtsmaterialien ist jedoch fast nur von der subjektiven psychischen Verfasstheit der antisemitischen Individuen die Rede: „Ohne die Analyse der subjektiven Funktionalität des Antisemitismus sind dessen Erfolge nicht zu verstehen“ (Peham/Rajal 2011: 3) heißt es in einem Newsletter von Yad Vashem.

Die Konstruktion von Minderheiten erfüllt einen doppelten Zweck: Sie spaltet Gruppen, die gemeinsame Interessen haben, in Mehrheits- und Minderheitsangehörige und schwächt sie so. Und sie schließt Gruppen, die unterschiedliche Interessen haben, zusammen und erzeugt den Anschein, dass sie, die „Mehrheit“ gemeinsame Interessen haben. Sie erzeugt den Anschein, dass die Interessen der Eliten die Interessen der Mehrheit sind. (Dabei können auch zahlenmäßige Mehrheiten als minderwertige Gruppen konstruiert werden, z.B. Frauen oder die Bevölkerung von Kolonien.) Diese Konstruktionen ermöglichen dann Schuldzuweisungen, die Rechtfertigung von Ausbeutung (durch Besteuerung, Versklavung, schlechtere Bezahlung etc.), Beseitigung von Konkurrenz, Beraubung, Vertreibung und Ausrottung. Der Anthropologe Brian Ferguson nennt das Identerest:

An identerest group is an ad hoc amalgamation of different kinds of people who, in a given historical and political situation, come together to pursue common material and symbolic gain. An identerest conflict is one in which at least one such group targets what it perceives as another such group said to pose a collective threat (Ferguson 2003: 28).

Ferguson betont also den materiellen ebenso wie den symbolischen Gewinn.

Political entrepreneurs who seek to create a following will construct a message that appeals to the interests and identities of different kinds of people, and appeals to each person in different but congruent ways. Those who hear the call are likely to respond differently, according to how well the message plays to their total, compound sense of self and self-interest, and what potential for action is associated with who they are. Some will support from the sidelines, some will rush to the core, some will reject the message (Ferguson 2003: 28).

Und er zitiert den Politikwissenschaftler V. P. Gagnon: „The challenge for elites is therefore to define the interest of the collective in a way that coincides with their own power interests“ (Gagnon 1994: 135). Zur Bildung einer identerest coalition gehören noch zwei weitere Faktoren: Die Schaffung eines internen Sicherheitsdilemmas und Polarisierung (Ferguson 2003: 28-29).

Diese Analysen beziehen sich auf sogenannte „ethnische“ Konflikte in der Zeit nach dem Ende des Kalten Kriegs. Doch sie passen auf political entrepreneurs aller Zeiten, insbesondere auch auf den politischen Unternehmer Adolf Hitler und seine Kumpane.

Werfen wir einen kurzen Blick auf die Geschichte des Judentums. Zwei Fragen drängen sich auf:

Über Jahrhunderte wurden Juden im christlichen Europa verfolgt, vertrieben, beraubt und ermordet. Aber wie kommt es, dass sie nicht gänzlich vertrieben und ausgerottet worden sind?

Ganz einfach: Weil man sie gebraucht hat: Als Handwerker, als Kleinhändler, die die Waren aus den Städten zu den Bauern brachten, als Fernhändler, die Güter aus dem Orient in den Westen brachten, als Ärzte, als schreibkundige Gutsverwalter und Steuereinnehmer, als Geldverleiher und Bankiers, die den Fürsten das Geld für ihre Hofhaltung und ihre Kriege besorgten, als Gelehrte, Philosophen und Wissenschaftler.

Aber wenn Juden so nützlich für die Gesellschaft waren, warum hat man sie dann als Fremde verfolgt, warum hat man ihnen nicht die gleichen Rechte zugestanden wie anderen Menschen?

Ganz einfach: Weil sie als Fremde, als nur Geduldete, noch größeren Nutzen brachten. Weil man sie als Fremde leichter wieder loswerden konnte, wenn man sie nicht mehr brauchte, oder wenn man ihre Konkurrenz fürchtete, oder wenn man ihnen Geld schuldig war und es nicht zurückzahlen wollte, oder wenn man sich ihr Vermögen, ihre Häuser und Grundstücke aneignen wollte. Weil man von ihnen als Fremde dafür, dass man sie duldete, höhere Steuern verlangen konnte. Weil man ihnen als Fremde die Schuld an allem möglichen Unglück in die Schuhe schieben konnte, an der Pest, an verlorenen Kriegen, an Teuerung und Wirtschaftskrisen.

Die Menschen haben die Märchen über Ritualmorde, Hostienschändung oder Brunnenvergiftung nicht geglaubt, weil sie so unwissend waren, sondern weil sie ihnen in den Kram gepasst haben, weil sie keinen Nutzen davon gehabt hätten, sie infrage zu stellen.

Der Antijudaismus der Spätantike kann nicht verstanden werden ohne Zusammenhang mit den Machtinteressen der sich herausbildenden christlichen Staatskirche (Vgl. Brumlik 2009: 59-74, Stemberger 1987: 327-34). Das Judentum war eine ernsthafte Konkurrenz, darum wurden die Juden vom heiligen Kirchenvater Johannes Chrysostomos als Christusmörder diffamiert (vgl. Keller 1966: 123). Sogar bis ins Hochmittelalter betrachtete die Kirche das Judentum als ernstzunehmenden Rivalen und selbst Martin Luther fürchtete, dass seine Schäfchen, die nun das Alte Testament lesen konnten, zu den Juden abwanderten (Vgl. Brumlik 2009: 126). Die weltlichen Herrscher stellten die Juden oft unter ihren Schutz – und kassierten Schutzgeld dafür (Vgl. Ben Sasson 1981: 114–117). Sie hatten ein Interesse daran, dass Juden da waren, und sie hatten gleichzeitig ein Interesse daran, dass sie verfolgt wurden. Die Kreuzzüge sind ein Beispiel dafür, wie die Juden als „innerer Feind“ mit dem „äußeren Feind“ (den muslimischen Ungläubigen) in Verbindung gebracht wurden (Vgl. Brumlik 2009: 88-89). Die Kleiderordnungen für Juden (und auch Muslime) vom 4. Laterankonzil bis Maria Theresia zeigen, wie Juden durch die Jahrhunderte zu Fremden gemacht wurden (Vgl. Scheiner 2004). Friedrich der Streitbare siedelte Juden in Wien an, um die Wirtschaft zu fördern, Herzog Albrecht verlor den Krieg gegen die Hussiten, vertrieb aber wenigstens ihre angeblichen Verbündeten, die Juden, und konnte so doch noch einen politischen Erfolg vorweisen und sich außerdem bereichern. Kaiser Ferdinand stellte die Juden unter den Schutz des Hauses Österreich, damit sie mit ihren Steuern seinen Krieg gegen die Protestanten finanzieren konnten. Kaiser Leopold vertrieb sie aus Wien, weil sie angeblich für die Türken spioniert hatten, in Wahrheit, weil sie eine Konkurrenz für die Wiener Kaufleute waren. Doch als er Geld für den Krieg gegen die Türken brauchte, holte er den Juden Samuel Oppenheimer nach Wien, damit er ihm die Kredite verschaffte. Als Oppenheimer starb, zahlte der Kaiser die Kredite nicht zurück und Oppenheimers Nachkommen wurden in den Konkurs getrieben (Vgl. Lohrmann 2007). Als Maria Theresia Krieg gegen Preußen führte, ließ sie die Juden aus Böhmen ausweisen, weil sie angeblich die Preußen unterstützten, und ein paar Jahre später holte sie sie wieder, weil die Wirtschaft darniederlag. Und natürlich kassierte sie dafür Sondersteuern von ihnen (Vgl. Vocelka 2017). Einige gesellschaftliche Kräfte wollten also die Juden tatsächlich loswerden – vertreiben, bekehren oder ausrotten. Andere wollten die Juden zwar nicht loswerden, aber sie hatten kein Interesse daran, dass sie rechtlich gleichgestellt würden und dass die Verfolgung tatsächlich aufhörte. So wurden die Juden zu einer Verschubmasse, über die man nach Bedarf disponieren konnte. Erst das revolutionäre Bürgertum von 1848 konnte nicht gut gleiche Rechte für alle verlangen und die Juden davon ausnehmen. In Wien kämpften Juden an der Spitze der Revolutionäre, und am Grab der Märzgefallenen hielt der Rabbiner Mannheimer Seite an Seite mit dem katholischen Priester Füster die Grabrede. Doch die Gegner, allen voran die Kirchenzeitung, diffamierten die Revolution als – was sonst – eine jüdische Machination (Vgl. Häusler 1988: 63-64).

Um die Dialektik von Identerest verständlich zu machen, lohnt es sich, die Geschichte der Juden mit der Geschichte der Roma zu vergleichen: Es war gut, dass Roma da waren, denn man brauchte Schmiede, Kesselflicker, Erntearbeiter, Pferdehändler usw. Und es war gut, dass sie von Vertreibung bedroht waren, denn so mussten sie Waren und Arbeitskraft billiger verkaufen.

Die fanatischsten Verfolger sind nicht immer identisch mit den größten Profiteuren der Verfolgung. Es gibt Individuen, die aus psychologisch oder lebensgeschichtlich erklärbaren Gründen irrationale Aggression gegen „Andere“ hegen oder irrationale Angst vor ihnen haben. Es gibt Personen, die diese Individuen organisieren, ihre Aggressionen bündeln und schüren, um sich zu ihren Anführern zu machen. Das können Fanatiker sein oder auch zynische Karrieristen. Und es gibt Interessensgruppen, die die Fanatiker gewähren lassen, weil sie auf unterschiedliche Weise von der Verfolgung der Verfemten profitieren. Die deutsche Großindustrie hat Hitler nicht an die Macht gebracht. Doch als er an der Macht war, hat sie sich mit ihm arrangiert, weil sie Interesse an einem Eroberungskrieg hatte (Vgl. Tooze 2007: 22-23, 127-129). Im Identerest fließen rationale und irrationale Strebungen zusammen. Die Idee von der „Herrenrasse“ war irrationaler Wahn. Doch rational denkende Menschen haben in ihre Geschäftsbücher geschaut und sich gesagt: „Gegen diesen Wahn haben wir nichts“.

Der Antisemitismus der Nationalsozialisten kann nicht verstanden werden ohne Zusammenhang mit dem Eroberungskrieg und der Errichtung der Diktatur. Dabei kommt es gar nicht darauf an, ob die Führer diese irrationale Stereotypen wirklich glaubten oder ob sie zynisch Lügen in die Welt setzten. Der Antisemitismus erfüllte verschiedene miteinander verbundene Funktionen: Schuldzuweisung für den verlorenen Krieg und die Wirtschaftskrise; die Spaltung der ArbeiterInnenbewegung, die Begründung für die Zerschlagung der linken Parteien, die alle als Teil der „Jüdisch-Bolschewistischen Verschwörung“ dargestellt wurden; Selbstdarstellung der NSDAP als Arbeiterpartei gegen das „jüdische“ Finanzkapital; Diffamierung der Demokratie als „Judenrepublik“ und Rechtfertigung der Diktatur; er war Teil der Herrenrasse-Ideologie, die den Raubkrieg rechtfertigen sollte; er konstruierte einen inneren Feind in Verbindung mit einem äußeren Feind, dem „Weltjudentum“ und sollte das „Volk“ gegen diesen Feind hinter dem Führer zusammenschließen. Die Beraubung der Juden half, die Kriegskasse des ständig am Rand der Zahlungsunfähigkeit stehenden Regimes aufzufüllen. Die Verdrängung der Juden aus Verwaltung und Wirtschaft und die „Arisierung“ diente aber auch dazu, einen großen Teil der Bevölkerung zu bestechen: durch die Entfernung der jüdischen Konkurrenz, durch die Freimachung von Wohnraum usw. Damit schuf sich das Regime Komplizen (Vgl. Mönninghoff 2001). Und gab ihnen einen Vorgeschmack auf spätere Bereicherungsmöglichkeiten im zu erobernden Osten. Auch in den von den Deutschen besetzten Gebieten konnten sich Teile der Bevölkerung an der Beraubung der Juden beteiligen und bekamen so einen Anreiz, mit den Besatzern zusammenzuarbeiten (Vgl. Stengel 2007: 16). Doch in den Empfehlungen des Leo-Baeck-Instituts, in den Broschüren von Yad Vashem oder erinnern.at findet sich kein Hinweis auf den Zusammenhang zwischen Antisemitismus, Diktatur und Krieg. Die Vertreibung und Vernichtung der Juden scheint das alleinige Ziel der Naziherrschaft gewesen zu sein – und bleibt so unerklärbar und mysteriös. „Der Holocaust war […] die praktische Konsequenz aus einem virulenten Antisemitismus“ heißt es im Leitfaden für PädagogInnen von OSZE und Yad Vashem (OSCE, ODIHR, Yad Vashem, 2007: 24). Nein, der Holocaust war die Konsequenz der antisemitischen Politik der Nazis. Auch im Holocaust selbst floss die Irrationalität mit rationalen Interessen zusammen. Fanatische Judenhasser konnten ihrem Wahn freien Lauf lassen, Sadisten und Sadistinnen sich ausleben, seelenlose Bürokraten Karriere machen, gewissenlose Wissenschaftler Experimente an Menschen anstellen, korrupte Funktionäre auf allen Ebenen sich bereichern. Doch der Holocaust war auch Teil des Plans, ganze Landstriche Osteuropas zu entvölkern, um Raum für deutsche Siedler zu schaffen, die dann die Kornkammer eines die Weltwirtschaft beherrschenden Reiches bewirtschaften sollten. Im Rahmen dieses Plans sollten auch 30 Millionen RussInnen dem Hungertod preisgegeben werden. Der gesamte Eroberungsfeldzug im Osten war völkermörderisch (Vgl. Heinsohn 2000: 420-421). Der Ermordung der Juden war die Ermordung der Kranken vorangegangen. Ein Verbrechen, geboren aus dem Rassenwahn, das aber eben auch 70.000 Krankenbetten für Soldaten freimachte (Vgl. Aly 1995: 53). Vorangegangen war auch die Ermordung von 60.000 Polinnen und Polen – auch jüdischen –, die das eroberte Polen führungslos machen sollte (Vgl. Wildt 2008: 146-147). Ebenfalls ein Verbrechen aus militärischer Ratio. Ist der Holocaust rational erklärbar? Nachdem die Nazis die Juden verleumdet, entrechtet, ihres Vermögens und ihrer Lebensgrundlage beraubt hatten, hätten sie da noch innehalten, umkehren können? Reichskommissar Bürckel schrieb 1938: „will man arisieren und dem Juden seine Existenzgrundlage rauben, dann muß man die Judenfrage total lösen. Ihn nämlich als Staatsrentner betrachten, das [. . .] ist unmöglich“ (zit. nach Safrian 1995: 36). Allerhand Aussiedlungspläne wurden gewälzt, sogar nach Madagaskar wollte man die Juden schaffen: „Die Juden sind uns wegen unseres Rassenstandpunktes feindlich gesinnt. Wir können sie daher nicht im Reich brauchen. Wir müssen sie beseitigen“, begründete der Chef des Reichssicherheitshauptamts Reinhard Heydrich 1940 (AGK, SOP/154, 81.288, zit. nach Aly 1995: 11). Fast 100 Ghettoaufstände von Lodz bis Warschau zeigen, dass man die Juden nicht ewig einsperren und bewachen konnte (Vgl. Schoeps; Bingen; Bosch 2016: 4). Auch die Aus- und Umsiedlungspläne waren freilich Pläne zum Genozid (Vgl. Aly 1995: 33-35). Als sie scheiterten, begann der industrielle Mord in den Vernichtungslagern. Was mit politischer Hetzpropaganda begonnen hatte, endete mit der „Endlösung“.

Aber genügt es darzustellen, welches grauenvolle Ergebnis die Politik der Nazis für die verschiedenen „Opfergruppen“ hatte? Was Identerest ist, wird erst klar, wenn man auch die Folgen für diejenigen betrachtet, denen man gesagt hatte, dass sie die Herrenrasse seien. Entrechtet waren nicht nur die Juden. Entrechtet waren alle Menschen im Herrschaftsbereich der Nazis. Die bürgerlichen Freiheiten: Redefreiheit, Pressefreiheit, Informationsfreiheit, Versammlungsfreiheit, Koalitionsfreiheit und so weiter waren allen genommen worden, es gab keine Freiheit der Kunst und keine Freiheit der Wissenschaft. Eine Jugendkultur abseits der Hitlerjugend durfte es nicht geben. Jugendliche, die sich lässig kleideten, fürs Exerzieren nichts übrig hatten und statt Marschmusik lieber Swing hörten – die „Swing-Jugend“ oder „Schlurfs“ – wurden von der Gestapo, der Kriminalpolizei und der Fürsorge verfolgt. Ab 1943 war übrigens nicht nur Swing-Tanzen, sondern Tanzen generell verboten (Vgl. Rathgeb 2003: 134-140).

Ab 1938 verschlechterte sich der allgemeine Lebensstandard wieder. Die Löhne wurden zwar nicht gekürzt, aber es gab nicht viel zu kaufen, Lebensmittel waren rationiert, das Geld landete auf Sparkonten, die das Regime insgeheim plünderte (Vgl. Wildt 2008: 153). Jede Kritik am Regime, insbesondere Zweifel am Sieg der deutschen Truppen konnte bestraft werden, „versuchter Hochverrat“ mit dem Tod (Vgl. Wildt 2008: 161-162). Jeder sollte jeden bespitzeln, selbst Kinder ihre Eltern. Die ersten Opfer der Nazi- Ausrottungspolitik waren ja auch „reinblütige Arier“ – die Behinderten, unheilbar Kranken. Sogar schwerverwundete Soldaten des Polenfeldzugs waren unter den Ermordeten (Vgl. Heinsohn 2000: 413). Und schließlich waren 5 Millionen deutscher Soldaten getötet worden, eine halbe Million Menschen unter Bomben gestorben, hatten 14 Millionen Deutsche ihren Besitz ganz oder teilweise verloren, lagen 5 Millionen Wohnungen in Trümmern (Vgl. Wildt 2008: 207). In „Erziehung nach Auschwitz“ sagte Theodor W. Adorno: „Schlechterdings jeder Mensch, der nicht gerade zu der verfolgenden Gruppe dazugehört, kann ereilt werden; es gibt also ein drastisches egoistisches Interesse, an das sich appellieren ließe“ (Adorno 2012: 135). Doch ein drastisches egoistisches Interesse gibt es auch daran, sich zu fragen, ob es sich lohnt, sich den Verfolgern anzuschließen. Kein Zweifel: Für nicht wenige hat es sich trotz allem gelohnt. Viele haben ihre Posten, in die sie auf Grund der Entfernung der jüdischen Konkurrenz aufgestiegen waren, auch nach dem Krieg behalten: An Universitäten, in der Justiz, in der Verwaltung und so weiter. Viele konnten ihre arisierten Wohnungen oder Geschäfte behalten. Aber die Mehrheit der Mitläufer und Mitläuferinnen, der Wegschauer und Wegschauerinnen, waren letzten Endes – auch wenn das nicht als Entschuldigung gelten kann – doch Betrogene. Sie haben ein Stück ihrer Menschlichkeit verkauft und dafür nichts bekommen.

Aufklärung über Antisemitismus wird allerdings nicht viel bewirken, wenn sie nicht in Zusammenhang mit heute virulenten Formen des Rassismus gebracht wird. Und da stehen derzeit Islamfeindlichkeit und Flüchtlingsphobie im Vordergrund. Wobei man statt Rassismus besser Identerest sagen sollte, denn die Unterscheidungen werden nicht nach Rassen getroffen, sondern nach „Kulturen“. Es gibt tausende Trennlinien, die man durch eine Gesellschaft ziehen kann – zwischen JüdInnen und NichtjüdInnen, MuslimInnen und NichtmuslimInnen, BrillenträgerInnen und nicht BrillenträgerInnen. Man könnte aber auch eine Trennungslinie quer durch die Religionen ziehen: zwischen FundamentalistInnen und Liberalen. Oder quer durch die Parteien zwischen FanatikerInnen und Diskussionsbereiten. Oder zwischen reich und arm. Oder zwischen mächtig und – sagen wir – weniger mächtig. Die Frage ist nicht, welche Trennlinien „richtig“ sind. Die Frage, die gestellt werden muss, ist: Wer erklärt welche Trennlinien für bedeutsam und warum und wozu? Natürlich sollen wir uns fragen: Ist der Unterschied zwischen dir und mir wirklich so groß? Natürlich sollen wir Empathie für das Leid der Geflüchteten schaffen. Aber wir müssen auch nach der Funktion fragen. Die primitive Gleichung Ausländer=Moslem=Nicht integrationswillig, patriarchalisch und gewaltbereit bewirkt unter anderem, dass fast niemand auf die Idee kommt, die Tatsache infrage zu stellen, dass 15% der über 16jährigen in Österreich nicht wählen dürfen, weil sie keine Staatsbürger sind. Menschen, die zum größten Teil arbeiten und Steuern zahlen oder lernen und studieren. Und von denen die größte Gruppe übrigens Deutsche sind (Medien-Servicestelle 2017). Die Frage ist nicht nur: Ist das gerecht? Sondern auch: Ist das gut für unsere Demokratie? Der Zuzug ausländischer Arbeitskräfte drückt auf die Löhne (Vgl. Schwaiger 2016). Doch dient die Propaganda gegen diesen Zuzug wirklich dem Schutz der inländischen ArbeitnehmerInnen, oder soll sie bloß erschweren, dass in- und ausländische ArbeitnehmerInnen sich gemeinsam zur Wehr setzen? Unter dem Vorwand, es gehe um die, „die erst kurz ins System einzahlen und sich ‚durchschummeln‘ wollen“, soll die Notstandsbeihilfe abgeschafft werden. Doch zum größten Teil würde das österreichische StaatsbürgerInnen und ältere Menschen treffen (Vgl. Vienna.at 2018).

Doch Islamfeindschaft und Flüchtlingsphobie sollen die EuropäerInnen auch gegen einen äußeren Feind zusammenschließen. Wenn ein FPÖ-Wehrsprecher fordert, man müsse in Nordafrika „mit militärischen Kräften einen Raum in Besitz nehmen“ um dort Anlandeplattformen für Flüchtlinge einzurichten (Vgl. Der Standard, 4.9.2018), dann ist das nicht die Phantasie eines pathologischen Militaristen. Im Dezember vorigen Jahres hat die EU nach langer Vorbereitung PESCO gegründet, die Permanent Structured Cooperation auf militärischem Gebiet. Dieses Bündnis verpflichtet alle Mitglieder – auch Österreich – zur Aufrüstung (Vgl. Bonvalot 2018). In einem Strategiepapier des European Union Institute for Defence Studies heißt es über die Interessenssphäre Europas:

In particular, Europeans should focus on improving their ability to temporarily project and even permanently extend their armed forces into the EU’s geographic zones of privileged interest. […] the Caucasus, the Wider North, the Middle East and North Africa – and, importantly, the regions bordering with them, from Sub-Saharan Africa to Central Asia and the Indo-Pacific (Missiroli 2013: 32).

Aber auch offensive militärische Operationen werden in Erwägung gezogen, zum Beispiel „um einen Bürgerkrieg in Zentralafrika zu beenden“ oder um „ein aggressives Regime im weiteren Nahen Osten in die Schranken zu weisen“ (Missiroli 2013: 33). Der politische Islam ist real und gefährlich. Aber sollte Europa jemals Krieg um Öl führen, wird sich das leichter rechtfertigen lassen, wenn es unter der Flagge des Kampfs gegen den politischen Islam geschieht.

In der 2016 beschlossenen Global Strategy for the European Union’s Foreign And Security Policy wird klar gesagt, worum es geht: „[…] ensuring open and protected ocean and sea routes critical for trade and access to natural resources” (European Union 2016: 41).

Und da müssen wir uns alle fragen: Wollen wir das? Wollen wir Krieg führen um Handelsrouten und Rohstoffe? Wie war das nun mit dem letzten Krieg?

Ist es also so, dass die mächtigen Eliten Europas den Rassenhass schüren, um uns auf einen neuen Krieg vorzubereiten? So einfach ist es natürlich nicht. Im Standard hat der Politologe Hans Vorländer kürzlich die jüngsten Vorgänge in Chemnitz mit einem Opfernarrativ erklärt: Die Zerstörung Dresdens im Krieg, die Abwicklung der Betriebe nach dem Ende der DDR, die Abwanderung der Agileren und Mobileren in den Westen, all das hätte zu einer latenten Kränkung geführt, die sich dann auf der Straße äußere (Vgl. Baumann 2018). Damit hat er den Boden beschrieben, auf dem die Saat des Hasses gedeihen kann. Doch es braucht auch noch jemand, der aktiv den Hass sät. Das sind in diesem Fall die political entrepreneurs der AfD. Und dann gibt es die, die die political entrepreneurs aus dem Hintergrund finanzieren. Und dann die, die sie einfach nur gewähren lassen. Die vielleicht eindämmen, aber nur halbherzig. Die nichts tun, um den Bürgern ihre irrationalen Ängste zu nehmen, indem sie für Aufklärung sorgen. Die nichts dagegen haben, dass all die Stereotypen über primitive Afrikaner, die verbreitet werden, es gewissermaßen als gerechtfertigt erscheinen lassen, dass Afrika abhängig bleiben soll als Lieferant billiger Rohstoffe und Abnehmer teurer Industriewaren. Nichts tun, wenn man etwas tun könnte, auch das ist Machtausübung.

Solche Zusammenhänge zu diskutieren – heißt das nicht, sich allzu weit vorzuwagen? „Aller politische Unterricht endlich sollte zentriert sein darin, dass Auschwitz nicht sich wiederhole“, hat Adorno gefordert. „Dazu müsste er in Soziologie sich verwandeln, also über das gesellschaftliche Kräftespiel belehren, das hinter der Oberfläche der politischen Formen seinen Ort hat“, und zwar: „ohne Angst, bei irgendwelchen Mächten anzustoßen“ (Adorno 2012: 135) .

Es genügt nicht, dass junge Menschen unterschiedlicher Identitäten einander kennenlernen und falsche Vorstellungen voneinander abbauen. Sie müssen sich ernstlich mit der Frage auseinandersetzen: „Geht es mir besser, wenn es dir schlechter geht?“ Die Jugendlichen müssen sich fragen, ob sie gemeinsame Interessen haben, nämlich existenzielle Interessen, nicht nur Hobbys und Musikgeschmack. Wer profitiert wirklich, wenn eine oder einer von uns benachteiligt, entrechtet wird? Wem nützt es, wenn du und ich nicht in derselben Gewerkschaft, in derselben Partei tätig sein sollen? Was droht dir und mir in einem Staat, in dem die Menschenrechte nicht gelten? Welche Konsequenzen hat es für dich und mich, wenn die Demokratie eingeschränkt wird? Können wir globale Probleme wie den Klimawandel, die Verschmutzung der Meere oder das weltweite Artensterben lösen, wenn die Völker, Staaten, Kulturen oder was auch immer gegeneinander statt miteinander arbeiten? Muss Afrika wirklich arm bleiben, damit Europa reich bleibt? Müssen wir Krieg um Öl führen, oder können wir uns vom Öl unabhängig machen? Und: Könnte ich die oder der nächste Verfolgte sein? Oder kann mir nichts passieren, weil ich ja nicht zu denen gehöre? Nur wenn Menschen ihre gemeinsamen Interessen erkennen, haben sie auch ein Interesse daran, einander vorurteilslos zu begegnen anstatt einander zu bekämpfen.

Literatur

Adorno, Theodor W.. 2012: Erziehung nach Auschwitz. In: Ullrich Bauer, Uwe H. Bittlingmayer und Albert Scherr (Hg.): Handbuch Bildungs- und Erziehungssoziologie. Wiesbaden: Springer VS (Bildung und Gesellschaft): 125–136.

Aly, Götz. 1995: “Endlösung”. Frankfurt am Main.

Archiwum Głównjej Komisji Badania Zrodni Hitlerowskich w Polsce (AGK) zit. nach: Aly, Götz. 1995: “Endlösung”. Frankfurt am Main.

Baumann, Birgit. 2018: Politologe: “Sachsen hat ein ausgeprägtes Opfer-Narrativum”. In: Der Standard 2018, 28.08.2018. Online verfügbar unter https://derstandard.at/2000086230635/Politologe-Sachsen-hat-ein-ausgepraegtes-Opfer-Narrativum, zuletzt geprüft am 01.09.2018.

Ben-Sasson, Haim Hillel (Hg.). 1981. Geschichte des jüdischen Volkes, Bd. II, München

Bonvalot, Michael. 2018: Europas unbekanntes Militärbündnis. Die EU hat mit PESCO ein Militärbündnis geschaffen – und keiner kennt es. fm4. Online verfügbar unter https://fm4.orf.at/stories/2891113/, zuletzt aktualisiert am 24.01.2018, zuletzt geprüft am 16.09.2018.

Brumlik, Micha. 2009. Kurze Geschichte der Juden, Berlin.

European Union. 2016: Shared Vision, Common Action: A Stronger Europe. A Global Strategy for the European Union’s Foreign And Security Policy. Online verfügbar unter https://europa.eu/globalstrategy/sites/globalstrategy/files/regions/files/eugs_review_web_0.pdf, zuletzt geprüft am 16.09.2018.

Ferguson, R. Brian. 2003: The State, Identity and Violence. Political Disintegration in the Post-Cold War World. London: Routledge (War and Society).

Gagnon,, V. P.. 1994: Ethnic Nationalism and International Conflict: The Case of Serbia. In: International Security 19 (3), S. 130–166.

Häusler Wolfgang. 1988: „Aus dem Ghetto“. Der Aufbruch des österreichischen Judentums in das bürgerliche Zeitalter. In: H. O. Horch und H. Denkler (Hg.): Judentum, Antisemitismus und deutschsprachige Literatur vom 18. Jahrhundert bis zum Ersten Weltkrieg: De Gruyter: 47–70.

Heinsohn, Gunnar. 2000: What makes the Holocaust a uniquely unique genocide? In: Journal of Genocide Research 2 (3): 411–430.

International Holocaust Remembrance Alliance (IHRA). 2016: Working Definition of Antisemitism. Online verfügbar unter https://www.holocaustremembrance.com/working-definition-antisemitism, zuletzt geprüft am 15.09.2018.

Keller, Werner. 1966: Und wurden zerstreut unter alle Völker. München [u.a.].

Kobler, Franz. 1938: Jüdische Geschichte in Briefen aus Ost und West. Wien.

Medien-Servicestelle Neue Östereicher/innen. 2017: Mehr als 1,1 Mio. Menschen in Österreich nicht wahlberechtigt. Online verfügbar unter http://medienservicestelle.at/migration_bewegt/2017/09/13/mehr-als-11-mio-menschen-in-oesterreich-nicht-wahlberechtigt/, zuletzt aktualisiert am 13.09.2017, zuletzt geprüft am 16.09.2018.

Leo Baeck Institut für die Geschichte und Kultur der deutschsprachigen Juden in Jerusalem, London, New York. 2011: Deutsch-jüdische Geschichte im Unterricht. Eine Orientierungshilfe für Schule und Erwachsenenbildung. 2. erweiterte und aktualisierte Fassung. Online verfügbar unter https://www.juedischesmuseum.de/fileadmin/user_upload/uploadsJM/PDF/Museumsp%C3%A4dagogik/Orientierungshilfe_2011.pdf, zuletzt geprüft am 08.07.2018.

Lichtblau, Albert/Ecker, Maria. o.j. (2012): “Ein Mensch ist ein Mensch”. Rassismus, Antisemitismus und sonst noch was. Bregenz. Online verfügbar unter http://www.erinnern.at/bundeslaender/oesterreich/lernmaterial-unterricht/antisemitismus/ein-mensch-ist-ein-mensch/Ein%20Mensch%20ist%20ein%20Mensch.pdf, zuletzt geprüft am 08.07.2018.

Mok, Ineke et al. o.J.a: Anti-Semitism in Europe up to 1945. Lithuanian sample (Teaching materials on the history of Jews and anti-Semitism in Europe, 1). Online verfügbar unter http://www.un.org/en/holocaustremembrance/EM/partners%20materials/EN%20Antisemitism%20ODIHR%201.pdf, zuletzt geprüft am 08.07.2018.

Mok, Ineke et al. o.J.b: Anti-Semitism: a never-ending struggle? Polish Sample (Teaching materials on the history of Jews and anti-Semitism in Europe, 2). Online verfügbar unter https://www.osce.org/odihr/24568?download=true, zuletzt geprüft am 08.07.2018.

Mönninghoff, Wolfgang. 2001. Enteignung der Juden. Wunder der Wirtschaft; Erbe der Deutschen, Hamburg.

OSCE, ODIHR, Yad Vashem. 2007: Antisemitismus Thematisieren: Warum und Wie? Leitfaden für Pädagoginnen und Pädagogen. Online verfügbar unter https://www.osce.org/de/odihr/29892?download=true, zuletzt geprüft am 08.07.2018.

Peham, Andreas/Rajal, Elke. 2011: Antisemitismus in Österreichs Klassenzimmern. Eine pädagogische Herausforderung. Yad Vashem – The International School for Holocaust Studies (e-Newsletter for Holocaust Educators, 3). Online verfügbar unter http://www.yadvashem.org/yv/de/education/newsletter/03/peham_rajal.asp, zuletzt geprüft am 08.07.2018.

Rathgeb, Kerstin. 2003: Swing-Jugend Konstruktionen eines Phänomens. In: Sozialer Sinn 4 (1): 131–150.

Scheiner, Jens J. 2004: Vom Gelben Flicken zum Judenstern? Frankfurt am Main [u.a.].

Stemberger, Günter. 1987. Juden und Christen im Heiligen Land. München.

Stengel, Katharina (Hg.). 2007: Vor der Vernichtung. Die staatliche Enteignung der Juden im Nationalsozialismus. Frankfur/Main [u.a.]: Campus (Wissenschaftliche Reihe des Fritz Bauer Instituts, 15).

Schwaiger, Rosemarie. 2016: Arbeitsmarkt: Österreich leidet unter der Zuwanderung aus Osteuropa. Online verfügbar unter https://www.profil.at/oesterreich/arbeitsmarkt-oesterreich-zuwanderung-osteuropa-6240120, zuletzt aktualisiert am 20.02.2016, zuletzt geprüft am 16.09.2018.

Tooze, Adam/Badal, Yvonne (Übers.). 2007 2. Ökonomie der Zerstörung. Die Geschichte der Wirtschaft im Nationalsozialismus. München.

Vienna Online. 2018: Abschaffung der Notstandshilfe: Wen die Neuregelung betreffen würde. Online verfügbar unter https://www.vienna.at/abschaffung-der-notstandshilfe-wen-die-neuregelung-betreffen-wuerde/5624258, zuletzt aktualisiert am 11.01.2018, zuletzt geprüft am 16.09.2018.

Vocelka, David. 2017: Maria Theresia und die Juden. In: David, jüdische Kulturzeitschrift (113). Online verfügbar unter http://davidkultur.at/artikel/maria-theresia-und-die-juden, zuletzt geprüft am 07.09.2018.

Wildt, Michael. 2008: Geschichte des Nationalsozialismus (UTB, 2914).

Weitere für diese Untersuchung betrachtete Literatur

Gärtner, Reinhold. 2008: Politik Lexikon für junge Leute. Unter Mitarbeit von Sigrid Steininger. Verlag Jungbrunnen, im Auftrag des österreichischen Bildungsministeriums. Wien. Online verfügbar unter http://www.politik-lexikon.at/live/antisemitismus, zuletzt geprüft am 18.09.2018.

Lichtblau, Albert/Ecker, Maria. o. J.: “A Human Being is a Human Being”. Racism, Anti-Semitism and You Name It. Bregenz. Online verfügbar unter http://www.erinnern.at/bundeslaender/oesterreich/e_bibliothek/methodik-didaktik-fremsprachenunterricht/a-human-being-is-a-human-being-racism-anti-semitism-and-you-name-it./13_layout_erinnern_endkorrektur_englisch_screen.pdf, zuletzt geprüft am 08.07.2018.

Mok, Ineke et al. o.J.c: Prejudices. You too? Netherlands Sample (Teaching materials on the history of Jews and anti-Semitism in Europe, 3). Online verfügbar unter https://www.osce.org/odihr/24569?download=true

Organization for Security and Cooperation in Europe. Office for Democratic Institutions and Human Rights. 2018: Addressing Anti-Semitism through Education. Guidelines for Policymakers. Paris, UNESCO, Warsaw, OSCE/ODIHR. Online verfügbar unter http://unesdoc.unesco.org/images/0026/002637/263702e.pdf, zuletzt geprüft am 08.07.2018.

Pingel, Falk. 2017: Zur Darstellung des Antisemitismus in deutschen Schulbüchern. Braunschweig: Georg-Eckert-Institut für internationale Schulbuchforschung (Eckert. Dossiers, 9 (2017)).

Salmons, Paul et. al. (o. J.): Holocaust, genocide, and crimes against humanity. Suggestions for classroom teachers. ITF. Online verfügbar unter https://www.holocausteducation.org.uk/wp-content/uploads/IHRA_Holocaust_genocide_and_crimes_against_humanity.pdf, zuletzt geprüft am 08.07.2018.

UNESCO (o.J.): Educational Materials. Online verfügbar unter http://www.un.org/en/holocaustremembrance/2018/educational2018.html, zuletzt geprüft am 11.07.2018.

1 Kobler 1938: 66.

2„Uns“ ist eine schlechte Übersetzung des englischen „Us“. Es geht um die Schaffung eines „Wir“.

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Über Stille, die man nicht hört

Die Vorbewohner meines Gartens haben an der Mauer zum Nachbargrundstück jahrelang einen kleinen Wald wachsen lassen. Vermutlich nicht absichtlich, sondern weil der Rasenmäher dort nicht hinkommt. Heute habe ich begonnen, die jungen Eichen, Ahorne und Buchen zu roden. Holler und Hasel dürfen bleiben, die wachsen nicht in den Himmel. Die Motorsäge habe ich im Schuppen gelassen und stattdessen den Fuchsschwanz genommen. Lärmfaktor: minimal. Kalorienbilanz: optimal. Nachbarschaftsbelästigung: null. 

Warum ich das in die Welt posaune? Nun, wenn du Lärm machst, hören das alle. Und merken: Da macht mal wieder wer Lärm. Wenn du aber still bist, merkt das niemand. So entsteht der Eindruck, dass Lärm machen normal ist.  Und wenn alle Lärm machen, kann ich doch auch Lärm machen! Lärm machen ist aber nicht normal. Die meisten Leute machen die meiste Zeit keinen Lärm. Dass die Welt trotzdem voller Lärm ist, liegt an relativ wenigen. Und daran, dass, obwohl die meisten Leute die meiste Zeit keinen Lärm machen, sie sich beim Lärm machen abwechseln: Immer macht irgendwer grad jetzt ausnahmsweise Lärm. 

Lärm ist schädlich. Lärm erzeugt Stress. Auch der Lärm, den man “schon gar nicht mehr wahrnimmt”. Lärm auszublenden kostet Nervenkraft. Lärm erhöht den Blutdruck und schädigt die Herzkranzgefäße. Menschen, die fernab von Verkehrslärm und Industrielärm leben, werden auch im Alter nicht schwerhörig. Lärm ist aber auch relativ. Je stiller es rundum ist, umso mehr stört Lärm. Im Konzertsaal stört schon ein einziger Huster. In der Stadt sitzt man in einem Straßencafé und liest in aller Ruhe die Zeitung, während der Verkehr vorbeibraust. Aber im Garten – der Garten ist mein Konzertsaal. Da will ich die Vögel zwitschern hören. Auf die Dezibel kommt’s da gar nicht an. Das Geräusch meiner Motorsäge ist in 500 Meter Entfernung gerade einmal so laut wie das Sprechen einer Person, die einen Meter vor dir steht – und nervt trotzdem, wenn ansonsten nur Bienengesumm und Blätterrauschen zu hören ist. In 100 Meter Entfernung allerdings ist die Motorsäge noch so laut wie ein Staubsauger vor deiner Nase. 

Ich habe mich gerade ein bisschen in einem Onlineforum für Motorsägenbesitzer umgesehen (Besitzerinnen scheinen da nicht vertreten zu sein). Da schreiben Leute, die sich darüber beschweren, dass ihre Nachbarn sich über sie beschweren, weil sie im Garten den ganzen Sommer über Holz für den Winter schneiden. Aber andere schreiben, dass auch sie mit der Motorsäge Holz für den Winter schneiden: In der Garage! Das sind liebe Menschen!

Natürlich kann man von niemandem verlangen, seinen Rasen in der Garage zu mähen. Aber liebe Menschen nehmen im Herbst statt eines Laubbläsers einen Rechen. Und weil man das nicht hört, sollten sich solche Menschen ein Schild an die Tür heften: Hier wird gerecht statt gedröhnt. Menschen, die statt Lärm Stille erzeugen, sollten sich endlich bemerkbar machen. Nicht lautstark natürlich. Aber gut sichtbar. Durch einen Ohrstöpsel im Knopfloch zum Beispiel. Oder durch kleine Glöckchen aus Watte als Ohrringe, die bei jedem Schritt nicht klingeln. Autoaufkleber  wären weniger passend.

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Der Krieg zwischen Sonne und Mond

Diese Geschichte beginnt damit, dass ein Mädchen einen Jungen kennenlernte. Nun ja, es gibt Millionen solcher Geschichten, denn dass ein Mädchen und ein Junge einander kennenlernen, ist mindestens schon 50 Milliarden Mal passiert, seit es Menschen auf der Erde gibt. Diese Geschichte ist auch schon eine Weile her, sie ist zu einer Zeit geschehen, als die Menschen noch in Dörfern lebten und ihre Äcker mit der Hacke bearbeiteten.
Der Junge und das Mädchen lebten in zwei verschiedenen Döfern an gegenüberliegenden Seiten eines Flusses. Die Dörfer hießen Tralong und Namkah. „Tralong“ bedeutete „Haus der Sonne“ und lag am westlichen Ufer des Flusses. „Namkah“ bedeutete „Heimat des Mondes“ und lag am östlichen Ufer. Der Fluss hieß einfach nur „Der Fluss“, denn es gab weit und breit keinen anderen, darum brauchte man auch keinen besonderen Namen für ihn. Es gab auch weit und breit keine anderen Dörfer, denn der Fluss kam aus einem wilden, unzugänglichen Gebirge und versickerte bald in der Wüste. So gab es nur eine kurze Strecke, entlang der die Menschen ihre Felder bewässern konnten. Nur selten kam die Karawane eines Händlers vorbei, bei dem die Menschen aus den beiden Dörfern Gewürze und Zucker und Metallgegenstände eintauschten. Sie bezahlten dafür mit Salz, das sie aus der Wüste holten. Geld brauchten die Bewohner der beiden Dörfer nicht, denn fast alles, was sie brauchten, erzeugten die Familien selbst. Aus der Wolle ihrer Schafe machten sie Kleider und Decken und Teppiche, aus der Schafsmilch machten sie Joghurt und Käse, auf den Feldern bauten sie Hirse und verschiedene Gemüse an, ihre Häuser bauten sie aus Lehm, den sie aus dem Fluss gruben. Von den Händlern hatten sie gehört, dass es anderswo Königreiche gab, Städte mit Tempeln und Märkten, wo wenige Menschen in prächtigen Häusern lebten und viele in armseligen Hütten. Das kam ihnen seltsam vor, denn wenn alle Mitglieder der Familie Platz zum Schlafen hatten, dann war ein Haus doch wohl groß genug.
Bahar und Navid trafen einander eines Abends am Fluss. Gewöhnlich kamen am Morgen und am Abend die Mädchen zum Wasserholen oberhalb der beiden Dörfer an den Fluss. Das war dann eine Gelegenheit zum Plaudern und Tratschen und die Mädchen vom anderen Ufer ein bisschen aufzuziehen. Meistens gab es viel Gelächter und Geschrei und Gespritze. An diesem Abend aber hatte Bahar noch ein Lamm suchen müssen, das verloren gegangen war, darum kam sie erst, als die anderen Mädchen schon wieder zu Hause waren. Navid war zum Wasserholen gekommen, weil seine beiden Schwestern krank waren. Er wollte sich nicht unter die kichernden und kreischenden Mädchen mischen, darum hatte er gewartet, bis sie vom Fluss zurückkamen, bevor er aufbrach. So kamen die beiden zum Fluss, jedes von einer anderen Seite, als die Sonne gerade untergehen wollte. Bahar, die von Osten kam, sah im orangen Licht der untergehenden Sonne noch schöner aus, als sie sowieso schon war. Navid, der von Westen kam, erschien nur als schwarzer Schatten, der von goldenem Licht umflossen war. Verzaubert blieben die beiden stehen, jedes an seinem Ufer, und schauten einander an. Als die Sonne untergegangen war und der Himmel sich von golden zu grau verfärbte, war der Zauber vorbei, aber da war es schon geschehen, sie hatten sich in einander verliebt. Sie waren aber beide sehr schüchtern und sagten kein Wort. Beide schöpften ihre Krüge voll mit Wasser und dann machten sie sich wieder auf den Heimweg. Doch als Navid sich noch einmal nach Bahar umdrehte, da hatte auch Bahar sich nach ihm umgedreht, und so wussten sie beide Bescheid. Also trafen sie einander nun jeden Abend am Fluss. Einmal watete Navid zu Bahar hinüber und das andere Mal Bahar zu Navid. Sie erzählten einander von ihren Familien und von ihrer Arbeit, sie berichteten einander, dass eine Kuh ein Kälbchen bekommen hatte oder dass jemand draußen in der Wüste einen Löwen gesehen hatte, und sie unterhielten sich über die wundersamen Geschichten, die die Händler aus fernen Gegenden mitgebracht hatten. Und manchmal saßen sie nur still nebeneinander und hielten sich an den Händen. Und eines Tages sagte Navid zu Bahar: „Ich will dich heiraten!“
Und Bahar sagte: „Ich will dich auch heiraten!“
Und Navid sagte: „Aber deine Familie wird darüber nicht glücklich sein!“
„Ach was“, sagte Bahar, „das wird schon gehen.“
Es war nämlich so, dass die Menschen von Tralong und die von Namkah verschiedene Religionen hatten. Die Leute von Tralong verehrten die Sonne. Sie hatten einen kleinen Tempel, in dem eine goldene Sonnenscheibe hing. Jeden Sonntag versammelten sie sich zu Mittag im Tempel, um der Sonne zu danken. „Wir danken dir für das Licht, das die Pflanzen wachsen lässt und das uns erlaubt, die Welt zu sehen! Wir danken dir für die Wärme, die du spendest! Wir danken dir für das Feuer, mit dem wir unser Essen zubereiten! Sonne, wir danken dir!“
Die Leute aber von Namkah verehrten den Mond. In ihrem Tempel hing eine silberne Scheibe, die den Mond darstellte, und jeden Montag um Mitternacht versammelten sie sich, um dem Mond zu danken: „Wir danken dir für die Kühle der Nacht, in der wir uns ausruhen können! Wir danken dir für den Tau, der auf unsere Felder und Viehweiden fällt! Wir danken dir für den Regen in den Bergen und den Fluss, der das Wasser zu uns bringt!“
Die Leute, die die Sonne anbeteten, machten sich lustig über die Leute, den den Mond verehrten. Sie nannten sie „Schlafwandler“, weil sie ihre Gottesdienste bei Nacht abhielten. Nur die alte Frau Pema nahm die Dinge ernster: „Diese armen Sünder wandeln in finsterer Unwissenheit!“, sagte sie fromm. „Wir müssen ihnen helfen, das Licht der Wahrheit zu sehen!“
Aber die meisten sagten: „Ist doch egal, wenn sie in der Höller schmoren. Lasst sie in Ruhe, solange sie uns in Ruhe lassen!“
Und die Leute, die den Mond anbeteten, spotteten über die Leute, die die Sonne verehrten. Sie nannten sie „Feuerfresser“, weil sie auch am heißesten Tag zur heißesten Zeit ihre Feuer zu Ehren der Sonne anzündeten. Nur der alte Herr Tashi wütete jeden Sonntag und schrie über den Fluss: „Bereut, ihr Sünder, oder verbrennt in eurem eigenen Feuer!“
Aber die anderen sagte: „Beruhige dich, Opa! Sie sind ein bisschen sonderlich, ja, aber sie tun doch niemandem etwas!“
Und so überlegten Bahar und Navid, wie sie es ihren Familien am besten beibringen sollten, dass sie heiraten wollten, und was die wohl dazu sagen würden.
In diesem Jahr war, so schien es, in den Bergen der Regen ausgeblieben. Der Fluss hatte immer weniger Wasser. Die Menschen an beiden Ufern wurden unruhig. Bald würde es nicht genug Wasser geben, um die Felder zu bewässern und die Schafe und Ziegen zu tränken. Wenn die Menschen ihre Felder nicht bewässern konnten, würde es keine Ernte geben und im nächsten Jahr würden sie hungern. Wenn ihre Schafe und Ziegen nicht genug zu trinken bekamen, würde es keine Milch und keinen Käse geben. Am Ende müssten sie die Tiere schlachten und essen, und was dann?
Manche Leute fragten sich, was wohl die Ursache für die Trockenheit war. Ja, in den Bergen war der Regen ausgeblieben. Aber warum war er ausgeblieben?
Frau Pema hatte eine Erklärung: „Die Sonne bestraft die Schlafwandler, weil sie nicht an sie glauben!“
„Na ja“, sagten einige, „aber warum müssen auch wir leiden?“
„Unsere Mutter, die Sonne, bestraft uns, weil wir den armen Sündern drüben nicht helfen, die Wahrheit zu erkennen!“
Auf der anderen Seite des Flusses predigte der alte Herr Tashi auf dem Versammlungsplatz: „Unser Herr, der Mond, ist erzürnt, weil die Ungläubigen da drüben ihn mit ihren sündhaften Feuern beleidigen!“
Herr Tenzin, der Bürgermeister, sagte: „Beruhige dich! Die Zeiten sind schwierig genug und wir wollen nicht auch noch Ärger mit unseren Nachbarn haben!“
Aber der junge Herr Dorji, der selber gerne Bürgermeister geworden wäre, dachte: „Wenn es einen Kampf gibt, dann kann ich der Anführer sein. Der alte Tenzin ist schon zu krank und schwach für sowas!“ Und er rief laut: „Richtig! Tashi hat recht! Unser Vater, der Mond, wird das Wasser so lange zurückhalten, bis wir aufstehen und die Ungläubigen bekämpfen! Kommt, folgt den Worten unseres Propheten!“
Dorji verneigte sich tief vor dem alten Tashi. Der war darüber sehr geschmeichelt und hielt gleich noch eine Brandrede gegen die Ungläubigen.
Von denen, die zuhörten, dachten einige: „Hm, vielleicht hat der alte Mann recht? Und Dorji ist auch seiner Meinung. Und nennt ihn sogar unseren Propheten.“ Und sie schrien: „Jawohl, nieder mit den Ungläubigen!“
Also wurde beschlossen, dass man am Montag, gleich nach der Mitternachtsandacht, über den Fluss gehen und den Sonnentempel zerstören würde, damit die Ungläubigen nicht länger den Mond beleidigen konnten.
Und einige gingen schon mal und machten die Gräben, die das Wasser vom Fluss auf ihre Felder leiteten, tiefer, damit sie mehr von dem kostbaren Nass bekamen. Das war nur gerecht, denn die Feuerfresser hatten ja die Dürre verschuldet.
Als die Leute am anderen Ufer das merkten, wurden sie sehr zornig: „Die Schlafwandler stehlen unser Wasser!“
Und die alte Frau Pema sagte fromm: „Jetzt sind diese armen Seelen endgültig verwirrt und von Dämonen besessen. Wir müssen ihnen helfen, ihre Seelen zu retten!“
Und Herr Puran schrie: „Wir müssen ihren gotteslästerlichen Tempel niederreißen und mit den Trümmern ihre Wassergräben zuschütten, damit sie lernen, was die göttliche Gerechtigkeit verlangt!“
„Es ist zu ihrem eigenen Besten“, sagte Frau Pema milde. „Sobald sie die Wahrheit erkennen, wird Mutter Sonne ihnen vergeben und Wasser wird fließen für alle!“
Bahar und Navid konnten einander nur mehr selten treffen. Nur in mondlosen Nächten wagten sie es, zum Fluss zu kommen. Denn die beiden Dörfer lagen jetzt im Kampf miteinander. Sie versuchten, einander ihre Tempel zu zerstören, und wenn ihnen eine Ziege oder ein Schaf über den Weg lief, betrachteten sie das Tier als ihre rechtmäßige Beute. Im Namen von Vater Mond oder Mutter Sonne plünderten sie die Vorratsscheunen der anderen und blockierten ihnen die Wassergräben.
„Wann wird dieser Kampf enden?“ seufzte Bahar.
„Nicht bevor es Tote gegeben hat“, sagte Navid. „Sie werden solange kämpfen, bis die einen die anderen umgebracht haben oder verjagt. Erst dann wird es genug Wasser für die Sieger geben. Oder bis jede Seite die Hälfte der anderen umgebracht hat. Auch dann wird es genug Wasser geben für die, die übrig bleiben.“
„Aber die Feindschaft wird weiter bestehen“, sagte Bahar, „denn sie werden nicht vergeben können, was sie einander angetan haben!“
„Das stimmt“, sagte Navid traurig.
Doch eines Nachts, als sie wieder einmal beisammen sein konnten, sagte Bahar: „Ich habe nachgedacht.“
„Über uns?“, fragte Navid.
„Über das Wasser! Hast du jemals bemerkt, dass sehr viel Wasser aus den Gräben verdunstet, bevor es die Felder erreicht? Die Sonne trocknet die Gräben aus, bevor das Wasser zu den letztenn Feldern kommt!“
„Ja“, sagte Navid, „das ist nur natürlich!“
„Aber wenn das Wasser durch Röhren laufen würde statt durch offene Gräben, dann würde es nicht verdunsten! Wenn ich Suppe koche, dann lege ich einen Deckel auf den Topf, damit das Wasser nicht verloren geht!“
„Du hast recht“, sagte Navid. „Wir könnten Röhren aus gebranntem Lehm machen, mit kleinen Löchern darin, so dass gerade genug herauströpfelt um die Felder zu bewässern!“
Also ging ein jedes von ihnen heim und erzählte den Dorfältesten von dieser Idee. Und in beiden Dörfern begannen die Leute, Röhren aus Ton zu machen und fürs erste einmal hatten sie keine Zeit zu kämpfen. Und als die Röhren ihren Dienst erfüllten, zeigte sich, dass nun Wasser genug da war für beide Dörfer. Herr Tashi und Herr Dorji forderten ihre Kameraden auf, nun den Kampf weiter zu führen. Doch die Leute sagten ihnen: „Wir müssen uns um unsere Felder kümmern, wir haben schon genug Zeit verloren. Wenn Vater Mond die Ungläubigen bestrafen will, wird er das schon selber tun!“
Herr Puran auf der anderen Seite des Flusses bekam mehr oder weniger dieselben Antworten. Und Frau Pema sagte fromm: „Mutter Sonne hat noch einmal Geduld mit den Sündern gezeigt. Aber sie hat ein langes Gedächtnis, und der Tag des Gerichts wird kommen!“
Doch Bahar und Navid begannen mit ihren Freundinnen und Freunden zu sprechen: „Als ich noch klein war, hörte ich eine Geschichte von meiner Großmutter, die leider schon lange tot ist. Sie hat erzählt, dass Mond und Sonne ja eigentlich Mann und Frau sind. Manchmal streiten sie miteinander, wie das in jeder Ehe vorkommt. Aber sie wohnen im selben Haus am Himmel und einmal im Monat kommen sie zusammen!“
Natürlich hatten sie sich die Geschichte selber ausgedacht. Aber die jungen Leute hatten genug vom Kämpfen und fanden die Geschichte gut genug, ohne lange darüber zu disputieren. Und als Bahar und Navid heirateten, wurde im Tempel der Sonne eine silberne Mondscheibe aufgehängt und im Tempel des Mondes eine goldene Sonne. Und es war wieder Frieden, solange Bahar und Navid lebten.
Später einmal aber, als fremde Reiter ins Land kamen, mussten ihre Enkel sich wieder etwas Neues ausdenken, damit es auch weiter Frieden gab …

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Die Flüchtlingspolitik der EU schadet uns allen, nicht nur den Flüchtenden!

Wir dürfen uns nicht damit begnügen zu fragen, warum engstirnige, reaktionär denkende Menschen die Angst vor Flüchtlingen aus Afrika schüren. Wir müssen uns fragen, warum die Mächtigen der EU, die führenden Parteien und die wirtschaftlichen Eliten, diese Angstmache dulden und ihre Politik danach ausrichten – nach dem Motto: “Man muss die Ängste der Bevölkerung ernst nehmen”. Es geht nicht darum, dass Europa ein paar Hunderttausend oder auch Millionen Flüchtlinge nicht verkraften würde. Es geht darum, dass Afrika als Lieferant billiger Rohstoffe und Abnehmer von billigem Schund – aber auch hochwertigen teuren Industriewaren – aus Europa erhalten bleibt. Es geht darum die Angst zu schüren, dass Afrika seinen Anteil am globalen Kuchen verlangen könnte. Es geht darum, dass wir uns nicht mit streikenden Minenarbeitern, mit gegen Landgrabbing kämpfenden Bäuerinnen solidarisieren – sondern Angst haben sollen vor ihnen. Es geht darum, dass wir die ungerechten Handelsbeziehungen zwischen Europa und Afrika akzeptieren sollen. Dass wir uns nicht fragen sollen, ob wir nicht gemeinsame Interessen mit den Afrikanerinnen und Afrikanern haben, vom globalen Klimaschutz angefangen bis zu ökologisch angebauter Nahrung, die weder Produzentinnen und Produzenten noch Konsumentinnen und Konsumenten vergiftet.. Dass wir uns nicht fragen sollen, ob unsere Sozialstandards gefährdet sind, weil Afrikanerinnen und Afrikaner hier eventuell Arbeit finden könnten, oder weil die Sozialstandards in Afrika und anderen Gegenden der Welt so niedrig sind.
Wir sollen lernen, dass Europa sich schützen muss, dass Europa eine militärische Macht werden muss. Wir sollen uns an den Gedanken gewöhnen, dass Europa seine Grenzen vielleicht auch außerhalb Europas “schützen” muss. “Auffangplattformen” an der afrikanischen Küste müssen dann doch auch militärisch gesichert werden. Die Demagogie gegen Flüchtlinge soll also auch helfen, Europa aufzurüsten.
Die Angst vor Flüchtlingen erfüllt aber auch innenpolitische Zwecke. In Österreich sind 11% der Menschen, die hier leben, arbeiten und Steuern zahlen, vom Wahlrecht ausgeschlossen. In anderen EU-Ländern wird es ähnlich sein. Und das soll so bleiben. Deshalb werden die Begriffe Flüchtling-Asylwerber-Asylberechtigte-Migranten-Menschen mit Migrationshintergrund miteinander vermengt. Ein Teil der Bevölkerung soll weniger Rechte haben, und wir sollen uns nicht fragen, ob uns das nicht alle in unseren demokratischen Rechten schwächt, ob das nicht alle in ihren gewerkschaftlichen Auseinandersetzungen schwächt, ob das nicht für die meisten von uns ein Nachteil ist, nicht nur für die, die direkt diskriminiert werden.
Und das sollten wir den Menschen, die wir für eine menschliche Flüchtlingspolitik gewinnen wollen, vor Augen halten: Diese EU-Flüchtlingspolitik, diese Angstmache vor Asylwerbenden und Migranten ist nicht nur tödlich für die Flüchtenden, sie schadet dem größten Teil der Bevölkerung Europas. Wir müssen uns nicht vor Lohndumping und Sozialdumping fürchten, wenn wir Menschen, die in anderen Ländern um höhere Löhne und bessere Sozialleistungen kämpfen, unterstützen. Im Gegenteil, wenn wir sie nicht unterstützen, dann sind unsere Standards auch gefährdet. In Europa allein können wir den Klimawandel nicht bekämpfen. Aber damit Menschen sich für das Klima interessieren können, müssen erst einmal ihre Grundbedürfnisse befriedigt sein, ihre Bedürfnisse nach Nahrung, Kleidung, Unterkunft, Gesundheitsversorgung und Bildung. Dabei brauchen sie unsere Unterstützung so wie wir ihre Unterstützung brauchen. Es geht nicht nur um Humanität und Menschlichkeit, es geht nicht nur um den Schutz von Schutzlosen, es geht nicht nur um Hilfe von Wohlhabenden für Arme. Nein, es geht um Gegenseitigkeit, es geht um internationale, oder besser, um globale Solidarität!

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Mei schens Land, oder: Ich kann nicht nur jiddeln, ich kann auch jodeln

Und wann i obaschau auf mei schens Land,
wo i geborn bin, wo mei Heaz schlogt,
jo, wann i obaschau auf mei schens Land,
von dem s‘ mein Vatern habm vajogt,

da siahg i Berg und Tal, Küah und die Kalbm,
da hör i d‘ Sennerin jodeln auf der Alm.
Sauber san die Dearndln und fesch is jeder Bua,
aber da gibt‘s halt welche, die ghearn net dazua:

Die kehrn die Stubn und die Kuchln aus,
aber die san da net z‘Haus!
Die baun a Straßen, die baun a Haus,
aber die san da net z’Haus!
Die tragn den Alten die Windeln raus
aber die san da net z’Haus!
Die gebn im Supermoarkt an da Kassa raus,
aber die san da net z’Haus!
Die tragn vom Billa die Werbung aus,
aber die san da net z’Haus!
Die schenken im Festzelt des Kriagl aus,
aber die san da net z’Haus!
Die kriagn fias Trommln und Tanzn Applaus,
aber die san da net z’Haus!
Die schneiden dir schon mal den Blinddoarm raus,
aber die san da net z’Haus!
Die san vajogt wurn von ihrn zu Haus,
und die san erst recht da net z‘Haus!

Drihulieh dulioh,
drihulieh dulioh,
drihulieh dulioh,
drihulioh.

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Nasreddin Hodscha und die Nationalökonomie

Der Sultan von Usbekistan war einst in großen Schwierigkeiten. Handel und Wandel in Usbekistan lagen darnieder, da zu wenig Gold im Lande war, und der Sultan nahm keine Steuern ein. Der Sultan wusste schon nicht mehr, womit er seine Beamten und Soldaten bezahlen sollte. Er ließ alle seine Ratgeber zusammen kommen, aber keiner wusste eine Lösung. Schließlich wandte sich der Sultan an den Mullah Nasreddin Hodscha. Der besann sich eine Weile, dann sagte er: „Ich glaube, ich habe eine Lösung. Majestät besitzen doch ein ein Känguru?“
„Ja“, sagte der Sultan.
„Und außer Majestät besitzt niemand in diesem Land ein Känguru?“
„Nein“, sagte der Sultan.
„Und scheißt es, das Känguru?“
„Es scheißt,“ sagte der Sultan.
„Nun“, sagte Nasreddin Hodscha, „So erlassen Majestät ein Gesetz, dass die Beamten ab nun in Känguruscheiße bezahlt werden.“
Der Sultan kratzte sich am Kopf: „Ich fürchte, das werden sie nicht mögen“, sagte er.
„Sie werden“, sagte Nasreddin beschwichtigend. „Sie werden es mögen, sobald sie von dem zweiten Gesetz hören werden, das Majestät zu erlassen die Güte zu haben geruhen werden.“
„Und was ist das für ein Gesetz?“
„Ein neues Steuergesetz. Es verpflichtet jeden Bürger, am Ende des Jahres dem Finanzamt ein Böhnchen Känguruscheiße abzuliefern. Bei Nichtablieferung gibt es hundert Peitschenhiebe auf die Fußsohlen.“
Der Sultan schmunzelte: „Ein diabolischer Plan, mein lieber Nasreddin. Wenn er gelingt, wirst du Finanzminister.“
Der Plan wurde durchgeführt. Die Beamten erhielten monatlich zehn Böhnchen Känguruscheiße. Das erste legten sie für die Steuer zurück und für den Rest konnten sie so ziemlich alles eintauschen, was sie brauchten. Denn natürlich war jeder Bürger und jede Bürgerin des Landes begierig, in den Besitz von Känguruscheiße zu kommen, um den hundert Peitschenhieben zu entgehen. Bald war Känguruscheiße die anerkannte Währung des Landes und niemand redete mehr von Gold. Alle Staatsausgaben wurden in Känguruscheiße beglichen, der Handel kam wieder in Schwung, auf dem Markt und an der Börse zahlte man mit Känguruscheiße, im Bordell und in den Opiumhöhlen ebenso. Natürlich gab es auch Betrüger, die versuchten, armen halbblinden Witwen Kaninchenkötel oder Ziegendreck anzudrehen, es gab auch welche, die von den Känguruböhnchen ein wenig abschabten und so aus zehn Böhnchen elf machten, aber die Polizei des Sultans, bezahlt mit Känguruscheiße, legte ihnen bald das Handwerk beziehungsweise verlangte derart hohe Summen an Bestechungsscheiße, dass es sich für die Betrüger kaum lohnte. Usbekistan wurde ein blühendes Reich und Nasreddin Hodscha wurde Finanzminister und blieb es, bis das Känguru Durchfall bekam und starb. Dann wurde in Usbekistan Papiergeld eingeführt.

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Ganz der Papa

Reine Theorie:
Kinder sollten eigentlich einen Vorteil davon haben, wenn sie nach der Geburt und als Säugling dem Partner der Mutter ähnlich sehen. Kinder, bei denen der Partner der Mutter so gar keine Ähnlichkeit mit sich selbst feststellen kann, laufen eher Gefahr, von ihm als Bastard verstoßen zu werden (möglicherweise samt der Mutter) oder zumindest vernachlässigt zu werden.
Gibt’s dazu schon Untersuchungen?

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