Während die Aufstände des Arabischen Frühlings in Tunesien, Ägypten und Marokko wenigstens zeitweilig gewisse Erfolge im Hinblick auf Demokratisierung und Verbesserung der sozialen Situation verbuchen konnten, mündete der Syrische Aufstand in einen desaströsen sektiererischen Bürgerkrieg. Wie ist es zu dieser Entwicklung gekommen?. Entsprang der Aufstand der Unzufriedenheit einer oder mehrer sozialer Schichten? Oder war er von Anfang an eine Inszenierung religiös-sektiererischer Gruppen im Auftrag ausländischer Mächte? War es das Assad-Regime selbst, das den sozialen Aufstand zu einem religiös-sektiererischen umfunktionierte oder zumindest dazu beitrug? Wenn der Aufstand als sozialer Aufstand begann, was waren die Faktoren, die es ermöglichten, dass er von religiös-sektiererischen Gruppen okkupiert wurde? Ist die ethnisch-religiöse Spaltung in Syrien unüberwindlich naturwüchsig oder ist sie sozial konstruiert und wurden die religiösen Faktionen instrumentalisiert? Diese Arbeit folgt dem Konzept der „Sektarianisierung“ wie es von Hashemi/Postel (2017) dargestellt wird: „an active process shaped by political actors operating within specific contexts, pursuing political goals that involve the mobilization of popular sentiments around particular identity markers“. Owohl dieser Arbeit keine eigene empirische Untersuchung zugrunde gelegt werden kann, soll doch auf Grund von autobiographischen Berichten und veröffentlichten Interviews auch dargestellt werden, wie die Beteiligten die Sektarianisierung des Aufstands und den Kampf dagegen erlebten.
Das Baath-Regime
Laut dem syrisch-schweizerischen Politikwissenschaftler Joseph Daher setzte die Machtergreifung der Baath-Partei in Syrien 1963 der Vorherrschaft der städtischen Bourgeoisie von Damaskus und Aleppo – die vorwiegend sunnitisch-arabisch war – ein Ende. Die Macht geriet in die Hände von Kräften aus den ländlichen und peripheren Gebieten und von dort ansässigen religiösen Minderheiten, vorwiegend Alawiten. Die Politik des radikalen Baath-Flügels – Agrarreform, Verstaatlichung und die Schaffung eines großen öffentlichen Sektors – begünstigte die am stärksten benachteiligten Schichten auf Kosten der Kaufmannsklassen, der Industriellen und der Großgrundbesitzer (Daher 2013: 112). Das Regime garantierte eine gewisse Grundversorgung der Bevölkerung mit Lebensmitteln, medizinischer Betreuung und schulischer Bildung (Fartacek 2917b: 40). Die Wirtschaftspolitik war eine staatskapitalistische, sowohl gegen das nationale Privatkapital als auch gegen das ausländische Kapital gerichtet (Daher 2013: 112).
Mit der Machtübernahme durch Hafez al-Assad endete die radikale Sozialpolitik der 60er Jahre. Assad suchte die Versöhnung mit den bürgerlichen Klassen. Er errichtete ein autoritäres Regime, das sich auf die Armee und die Geheimdienste stützte. Die höheren Offiziere wurden aus alawitischen Stämmen rekrutiert, die eng mit der Assad-Familie verbunden waren. Das Regime zeichnete sich durch Vetternwirtschaft und Klientelismus aus. Private Investitionen in bisher öffentliche Wirtschaftssektoren wurden gefördert. Mit der Aufteilung des Landes in Departements, die nach ethnischen bzw. religiösen Identitäten organisiert waren, wurde subtil die gesellschaftliche Spaltung verstärkt. Damit knüpfte Assad an die Teile- und Herrsche-Politik der französischen Mandatszeit an (McHugo 2015: 75–79). Unabhängige zivilgesellschaftliche Organisationen, wie Gewerkschaften, Berufsorganisation von Ärzten, Ingenieuren, Anwälten usw. wurden 1980 aufgelöst und durch Strukturen ersetzt, die direkt der Kontrolle des Staats unterstanden. Jede unabhängige politische Aktivität wurde untersagt, nur die Baath-Partei durfte Versammlungen und Demonstrationen organisieren und Zeitungen herausgeben (Daher 2013: 113–115).
Mit dem Tod von Hafez al Assad und dem Antritt des Präsidentenamts durch seinen Sohn Bashar keimte in der Gesellschaft Hoffnung auf Veränderung. Ab Anfang 2001 machten Zivilgesellschaft und politische Organisationen mobil, um eine Demokratisierung des Staates zu fordern. Doch dieser „Damaszener Frühling“ wurde schnell unterdrückt. Von 2004 bis 2006 gab es eine Welle von Sit-Ins für Versammlungs- und Meinungsfreiheit. 2004 begann ein kurdischer Aufstand in Qamishli, der von den Sicherheitskräften massiv unterdrückt wurde (Daher 2013: 116).
Wirtschaftlich setzte Bashar Al-Assad auf neoliberale Deregulierung und Privatisierung. Durch die gleichzeitig praktizierte Vettern- und Günstlingswirtschaft konnten einzelne dem Regime nahestehende Personen ungeheure Reichtümer erwerben. Rami Makhlouf, ein Cousin des Präsidenten, beherrschte 2011 mithilfe eines Systems von Holdings 60 % der syrischen Wirtschaft (Vgl. auch Primavera 2018). Das Wirtschaftswachstum kam bei der breiten Bevölkerung nicht an. Der Unterschied zwischen Arm und Reich vergrößerte sich: der Gini-Koeffizient stieg zwischen 1997 und 2004 von 0,33 auf 0,37. Die Arbeitslosigkeit betrug 2011 je nach Quelle zwichen 15 und 25 %, bei Jugendlichen zwischen 34 und 39 %. Unter der Armutsgrenze lebten 2007 33 % der Bevölkerung, 30 % nur knapp darüber. Im Jahr 2008 bearbeiteten 28% der Landwirte 75% des bewässerten Bodens, 49% verfügten nur über 10% des nutzbaren Landes. Die Inflation, die 2008 offiziell 17% betrug, führte zur Verarmung der Mittelschichten, deren Einkommen entwertet wurde (Daher 2013: 117–119).
Die Rebell_innen
Unter dem Eindruck des „Arabischen Frühlings“ begann 2011 auch in Syrien eine Massenbewegung. Als unmittelbare Auslöser gelten vor allem zwei Ereignisse: Die spontane Protestdemonstration im Souk von Damaskus im Februar, nachdem der Sohn eines Geschäftsinhaber von der Polizei zusammengeschlagen wurde (Syrianon 2011, Oudat 2011) und die Proteste im März in Daraa gegen die Misshandlung von Jugendlichen, die rebellische Graffiti gesprüht hatten, durch die Polizei (Ramirez Diaz 2011: 8).
Wer waren nun die Akteur_innen des Aufstands? Laut Daher waren es zuallererst Aktivisten aus dem Damaszener Frühling. Menschen aus der Mittelschicht, oft junge Leute mit Hochschulabschluss aus allen ethnischen und religiösen Gruppen. Wie vorher ausgeführt, war die Arbeitslosigkeit unter Jugendlichen besonders hoch und auch ein Hochschulabschluss garantierte keinen Arbeitsplatz. Als zweiten, aber wichtigsten Faktor, nennt Daher die Landarbeiter, die ökonomisch marginalisierten städtischen Lohnabhängigen und kleinen Selbständigen:
Die Geografie der Revolten in Idlib und Daraa, wie auch in anderen ländlichen Gebieten – alles historische Bastionen der Baath-Partei und Gegenden, deren Bevölkerung, im Gegensatz zu heute, am Aufstand Anfang der 80er Jahre nicht in nennenswertem Ausmaß teilgenommen hatte – aber auch die der Vororte von Damaskus und Aleppo, zeigt, in welchem Maß die Träger der Revolution Opfer des Neoliberalismus sind. Aus dieser Komponente der aktuellen Proteste kommt ein Teil derer, die sich den bewaffneten Gruppen der Freien Syrischen Armee (FSA) angeschlossen haben – zuerst um die gewaltfreien Demonstrationen zu verteidigen, später mit offensiveren Vorstellungen (Daher 2013: 121–122).
Diese Einschätzung des marxistischen Sozialisten Daher teilen Kilcullen und Rosenblatt in der Zeitschrift der US-amerikanischen National Defense University:
The map of opposition-held neighborhoods in Aleppo is almost exactly that of the blue-collar working class Sunni neighborhoods: densely packed, poorly planned relatively recent urban growth (Kilcullen/Rosenblatt 2014: 37).
Ähnliches gilt für Baba ‘Amr in Homs und Ghouta bei Damaskus:
These areas share similar characteristics in that they are religious, conservative, predominantly Sunni Muslim working class communities with transplanted villagers long ignored by the government and deprived of services and economic opportunity (Ebenda).
Doch während für die Rebellion in Ägypten und Tunesien Slogans wie „Brot, Freiheit und soziale Gerechtigkeit“ (Beinin 2011) typisch waren, taucht die soziale Frage in den Slogans der syrischen Rebellion von 2011 kaum auf. Eine der wenigen Quellen, die unmittelbar darauf Bezug nehmen, sind Aussagen von syrischen Geflüchteten in Österreich:
„Wir demonstrierten für soziale Gerechtigkeit, für höhere Löhne und generell für bessere Lebensbedingungen. Korruption war natürlich auch ein wichtiges Thema – nicht jedoch der Rücktritt des Präsidenten“ – so die sinngemäße Aussage einiger Interviewpartner/innen (Fartacek 2017a: 307).
Als das Regime nach den ersten Demonstrationen in Daraa Steuersenkungen verkündete und die Löhne der Staatsbediensteten erhöhte, demonstrierten Zehntausende unter dem Motto: „Wir wollen nicht euer Brot, wir wollen Würde!“ (McLeod 2011). „Das syrische Volk lässt sich nicht erniedrigen!“ war auch die Parole am 17. Februar in Damaskus ( Syrianon 2011, Ramirez Diaz 2011: 9). In einem Interview erklärt ein Teilnehmer an den ersten Demonstrationen, dass die ständige Überwachung durch die Sicherheitsdienste ihm seine Würde geraubt hätte. Neben Forderungen wie Medienfreiheit, Freiheit, Parteien zu gründen und anderen seien die wichtigsten Probleme die Sicherheitsdienste und die Korruption, denn die Sicherheitsdienste untergrüben die Würde der Menschen und die Korruption beeinträchtige die Möglichkeiten der Menschen, ihre Familien zu ernähren (Ramirez Diaz 2011: 16)
Während das Regime bei den Ereignissen von Damaskus noch zu kalmieren versuchte (Oudat 2011), wurden die Demonstrant_innen in Daraa von Sicherheitskräften beschossen. Die Begräbnisse der Opfer wurden zu erneuten Demonstrationen, wieder floss Blut, es kam zu Solidaritätsdemonstrationen in anderen Städten, die wiederum blutig niedergeschlagen wurden, bis sich der Aufruhr im ganzen Land verbreitete (Slocock 2017).
Warum war gerade Daraa ein „early riser“, wie es Leenders (2012) formuliert? Keine politische oder gewerkschaftliche Organisation führte die Rebellion an. Leenders untersucht die Netzwerke, die die rasche Mobilisierung in Daraa ermöglichten. Zum einen verweist er auf die traditionellen Klanstrukturen. Verwandtschaftliche Beziehungen verpflichten zu gegenseitiger Unterstützung. 35% der arbeitenden Bevölkerung sind zirkuläre Arbeitsmigranten – zum Großteil am Bau oder in anderen weniger qualifizierten Tätigkeiten – , die einen Großteil des Jahres im Ausland (Jordanien, Libanon, Golfstaaten) verbringen. Arbeits- und Wohnmöglichkeiten werden über die soziale Netzwerke vermittelt, einerseits verwandtschaftliche, andererseits lokale (Dorf, Stadtteil). Über 11% der Arbeitenden sind offiziell in Transport, Lagerung und Kommunikation tätig, doch ist die wirkliche Zahl viel höher, da es viele unlizenzierte Fahrer gibt, die in Privatfahrzeugen Menschen und Güter transportieren. Diese „Transporteure“ sind oft auch in illegale Tätigkeiten wie Schmuggel verwickelt. Das fördert die Entwicklung von
mechanisms and skills to reduce risks and transaction costs, including the use of middlemen, behavioral codes, trust-generating identities, cunning, intelligence gathering, methods of concealed communication, safe houses, protection, and sometimes the use of force (Leenders 2012: 427).
Diese Netzwerke und Kommunikationskanäle haben es ermöglicht, dass die Darawis sich so rasch und geschlossen erhoben haben, sobald einmal die „Wand der Angst“ durchbrochen war: „Many joined out of sheer conviction. Others may have felt, as the Dar’a resident put it, that ‘when your clan tells you what to do, there’s no way you can ignore it’” (Leenders 2012: 428). Diese Analyse bestätigt in gewisser Weise Joseph Dahers Einschätzung von den proletarischen Trägern der Rebellion, doch treten diese Proletarier nicht im Marxschen Sinn als „Klasse für sich selbst“ (Marx 1979: 310) auf. Auch wenn sich ihr Zorn gegen das Regime aus ihrer sozialen Lage herleitet, beruht ihre Solidarität nicht auf ihrer Klassenzugehörigkeit – sie sind nicht in Gewerkschaften oder Parteien organisiert –, sondern auf verwandtschaftlichen und lokalen Netzwerken, die übergreifend auch Angehörige unterschiedlicher sozialer Schichten verbinden.
Dass es sich bei Daraa „eigentlich um eine Gegend handelte, die vom Regime verwöhnt wurde“, wie einige von Fartaceks Interviewpartner_innen meinten (Fartacek 2017a: 307), stimmt wohl eher für die Zeit von Hafez Al-Assad. Unter Bashars Präsidentschaft wurden Staatsländereien privatisiert, die Subventionen für die Landwirtschaft gekürzt. Die Dürre von 2006 bis 2010 führte dazu, dass bis zu 1,5 Millionen Binnenflüchtlinge aus dem Nordosten in die Städte strömten. Das belastete auch die Ressourcen von Daraa extrem (Gunning 2011). Laut Slocock (2017) war es gerade die Enttäuschung darüber, vom Regime bzw. der Baath-Partei im Stich gelassen worden zu sein, die in Daraa eine wesentliche Rolle spielte.
Leenders führt weiter aus, dass diese Klanstrukturen religiös konservativ und von strengen sunnitisch-muslimischen Werten geprägt sind (Leenders 2012: 425).
Das Bild, das sich ergibt, ist, dass die Wortführer_innen der Rebellion junge, gebildete, säkular eingestellte Menschen der Mittelschicht waren, die unterschiedlichen religiösen Communities entstammten, während die Masse der Rebellierenden der Unterschicht entstammte und stark von konservativen religiösen (sunnitischen) Werten geprägt war.
Ursachen des Sektarianismus
Von Anfang an stellte das Assad-Regime die Proteste als Intrige von salafistischen Terroristen hin (Hashemi/Postel 2017: 7). Politiker, Analysten und Medienkommentatoren auf der ganzen Welt haben die Instabilität des Nahen Ostens auf uralte sektiererische Konflikte zurückgeführt, die bis zur Geburt des Islam zurückreichen (Hashemi/Postel 2017: 1). Die Rebellen beschuldigten das Assad-Regime, den Konflikt konfessionalisiert zu haben. Ein syrischer Arzt in einer Untergrundklinik in Baba ‘Amr, einem Rebellengebiet von Homs, erzählte 2012:
Homs is a big city in the middle of Syria, surrounded by Shiite and Alawite villages. And the government distributed weapons to these villages to fight the revolution. That’s when the problems began, because then the demonstrators were no longer just against the government, they were against the Shiites and Alawites. That caused huge confiicts. Now, if they catch you and you’re from Baba ‘Amr, they kill you (Littell 2015: 66–67).
Schon zur Zeit des französischen Mandats nach dem 1. Weltkrieg nutzte Frankreich die Aufsplitterung der Bevölkerung nach Religionen, Konfessionen, Klans und Stämmen, um zu teilen und zu herrschen. Mit dem Libanon wurde ein von maronitischen Christen dominierter Staat mit muslimischer Minderheit geschaffen. Von mehrheitlich Drusen beziehungsweise Alawiten bewohnte Gebiete bekamen jeweils Autonomie, auch die vorwiegend von Beduinen bewohnten Gebiete bekamen eine eigene Verwaltung. Die Grenze zum Irak wiederum verlief quer durch die Gebiete von Stämmen, die sich nun in zwei verschiedenen Ländern wiederfanden. So hoffte die französische Verwaltung, einem möglichen syrischen Nationalismus entgegenzuwirken und die Kontrolle über das Land zu behalten (McHugo 2015: 75–76, Fartacek 2017b: 35–37).
Das Baath-Regime hat sich immer als nationalistisch, sekulär und überkonfessionell dargestellt. Das bezeichnet der syrische Dichter und Schriftsteller Mohammad Dibo als einen bloßen Deckmantel für „Assads säkulären Setarianismus“. Unter dem Baath-Regime war jeder Diskurs über Sektarianismus in den Medien und generell in der öffentlichen Sphäre verboten. Doch gleichzeitig wurden Positionen in der Regierung und im Militär informell nach konfessionellen Gesichtspunkten verteilt: Der Premier ein Sunnit, der Informationsminister ein Alawit usw. Bei militärischen Rängen wurde ebenfalls nach konfessionellen Gesichtspunkten verfahren. Das Regime förderte auch die räumliche Trennung in den Städten zwischen Alawiten und Sunniten, Christen und Drusen usw. Seit 1980, so Dibo, war es eine Strategie der Sicherheitskräfte, nachts sektiererische Slogans auf Wände zu schreiben wie: „Wir wollen den Sturz des alawitischen Regimes“, bevor sie am nächsten Tag eine Nachbarschaft stürmten, um ein Mitglied der Kommunistischen Aktionspartei oder anderer politischer Gruppen zu verhaften (Dibo 2018).
Wie erlebten die Menschen diesen versteckten Sektarianismus?
Mohammad Abu Hajar, Rapper mit einem Master in politischer Ökonomie, berichtet, wie sich das Sektenwesen im Alltag in seiner Heimatstadt Tartus gezeigt hat. Es gab eindeutig sunnitische, alawitische und christliche Viertel, schon äußerlich erkennbar z. B. am Stil der an den Wänden angeschlagenen Todesanzeigen. Von der Friedensmoschee bis zur Al-Mina Straße kann sich ein Sunni unbekümmert bewegen. Die Frauen sind verschleiert, Plakate werben für Pilgerreisen, in den Todesanzeigen, die an den Häusern angeschlagen sind, werden die weiblichen Verwandten der Verstorbenen nicht erwähnt. Von der Kirche Unserer Lieben Frau bis zum Restaurant Al-Mishwar erstreckt sich das christliche Viertel mit Cafés, in denen sich beide Geschlechter treffen können. Bilder von Künstlern und Konzertankündigungen sind angeschlagen und die Todesanzeigen tragen ein Kreuz. An der Imam Ali Moschee beginnt das Gebiet der Alawiten. Die Todesanzeigen erwähnen die trauernden weiblichen Verwandten und Bilder von Assad beherrschen die Plakatwände. Jedes Viertel hat seine eigenen Gangs, Schläger und Machos. In einem „fremden“ Viertel ist man – vor dem Bürgerkrieg – nicht gerade gefährdet, aber man hat gewisse Höflichkeitsformen zu beachten. In gemischter Gesellschaft sollte man seine Sektenzugehörigkeit zu erkennen geben, um despektierliche Äußerungen zu vermeiden. Denn in der Öffentlichkeit und in gemischter Gesellschaft wird über Sekten nicht gesprochen. Ein Geheimzeichen unter Alawiten wie auf die eigenen Zähne klopfen heißt: „Vorsicht, ein Sunnit ist zugegen“. Ist man unter sich, zieht man über die anderen Sekten her, über ihre Frauen, ihre vermeintlichen sexuellen Gebräuche. Ein weit verbreitetes Sprichwort sagt: „Iss bei einem Sunniten“ (beliebig ersetzbar durch „Alawiten“, „Murshiden“, „Drusen“, „Juden“), „aber schlaf bei einem Christen.“ Bei anderen Muslimen oder auch Juden ist das Essen rein, aber ein Christ wird dich nicht im Schlaf umbringen. Essen sollst du beim Christen nicht, denn das Schweinefleisch schadet der Männlichkeit. Darum dulden Christen auch, dass ihre Schwestern so kurze Röcke tragen. Die indirekte Schuld an der beschriebenen räumlichen Segregation gibt Abu Hajar der Kolonialverwaltung und dem Baath-Regime. Nicht, dass diese die Stadtentwicklung so geplant hätten, aber: „alle haben es verabsäumt, diese Situation zu ändern.“ Als die Rebellion begann, beeilte sich das Regime, Sicherheitsbarrieren zu errichten – aber nur an den Eingängen zum sunnitischen Viertel, obwohl es dort noch keinerlei politische Aktivität gab (Abu Hajar 2018).
Von einer anderen Form der Segregation berichtet die Journalistin und Dokumentarfilmerin Rafia Salamah, nämlich der zwischen den alteingesessenen – sunnitischen – Familien von Damaskus und allen anderen. Die Damaszener haben immer den Handel kontrolliert und die Bauern verachtet: „Ein Bauer in Damaskus ist wie ein Esel, der von einem Baum hängt.“ Diese Verachtung erstreckte sich auch auf die ursprünglich ländlichen Alawiten: „Alle alawitischen Frauen sind Huren“, pflegte Salamahs Vater zu sagen. Über die lang zurückreichende Unterdrückung der Alawiten wollte er ebensowenig reden wie über die Ausbeutung der sunnitischen Bauern (Salamah 2018).
Milia Eidmouni, eine Christin aus Homs erzählt von einer christlichen Familie, in der man von „Deutschen“ sprach, wenn man Alawiten meinte. Sie und ihre Familie fühlten sich als „Gäste im eigenen Land“, die besonderen Schutz brauchten. An christlichen Feiertagen wurden Kirchen von Polizisten und Geheimdienstleuten bewacht, um sie vor imaginären Angriffen zu schützen. Als sie in der Schule irrtümlich am muslimischen Religionsunterricht teilnahm, wurde ihr Vater von ihrer „abscheulichen“ Handlung unterrichtet. Als die Rebellion begann, bedankten sich sunnitische Freunde bei ihr, dass sie deren Sache unterstützte. Sinngemäß: „Was führt dich an unsere Seite? Es ist eine Revolution von Sunnis gegen Alawiten, aber großartig, dass du dabei bist!“ (Eidmouni 2018).
Der Schriftsteller Omar Kaddour berichtet, dass ihn, als er ein Kind war, eine freundliche shiitische Nachbarin konsequent Ali nannte, weil sie den typisch sunnitischen Namen Omar nicht aussprechen wollte. Im Gymnasium forderte der Sportlehrer die Schüler auf, ihm die Namen von Mitschülern zu berichten, die das kurdische Newroz feierten, eine Aufforderung, der die Schüler aber nicht nachkamen (Kaddour 2018).
Pîroz Perîk, Schriftsteller und Fotograf aus Qamishli, führt die Animositäten zwischen Kurden und Arabern in Jazeera darauf zurück, dass die Kurden den Wechsel vom nomadischen zum städtischen Leben früher gemacht hätten und deswegen kultivierter seien. Die Araber wären früher zu kurdischen Mullahs um Rat gekommen, weil sie selbst keine hatten. „Feuer soll ausbrechen in den Zelten der Araber“ ist ein gebräuchlicher Fluch, der auf den alten Konflikt zwischen bäuerlichen Kurden und nomadischen – in Zelten lebenden – Beduinen um Land, Wasser und Weiden zurückzuführen sei. Araber gelten als rückständig, arm und ewig hungrig. Dennoch gibt es gutnachbarliche Beziehungen zwischen kurdischen und arabischen Stämmen, auch gemischte Ehen sind nicht selten und kurdische Volkslieder besingen die Schönheit arabischer Mädchen (Perîk 2018).
Die Journalistin Maya Abyad fasst zusammen: Das Regime habe den Minderheiten nie erlaubt, sich aus dem Kreislauf der Angst vor Verfolgung zu befreien. Die Assads hätten dies zu ihrem Vorteil benutzt, um diese Minderheiten in einem andauernden Bewusstsein, Opfer zu sein, als Geiseln zu halten (Abyad 2018).
So sahen also die Voraussetzungen aus, die es leicht machten, den sozialen Protest sektiererisch zu vereinnahmen und schwer, das zu verhindern.
Kampf gegen die Spaltung
Von Anfang an kämpften die Rebellinnen und Rebellen gegen die Verleumdung des Regimes an, es handle sich um einen Versuch sunnitischer Machtergreifung. Angehörige aller Minderheiten versammelten sich an Freitagen in sunnitischen Moscheen, weil es dort am sichersten war (Fartacek 2017a: 306). Sie stimmten ein in den Ruf „Allahu akbar“, den sie verstanden als „Gott ist größer als alle Tyrannen“ (Fartacek 2017a: 305). Und beschwörend riefen sie bei den Demonstrationen „Wahid, Wahid, Wahid, al-Sh’ab al-Suri Wahid“ – „Eins, eins, eins, das syrische Volk ist eins“ (Pinto 2017: 128).
Als das Sicherheitskräfte auf Demonstrant_innen in Daraa schossen, tauchten bald auch auf der Seite der Protestierenden Waffen auf. Doch das waren nicht Waffen salafistischer Terroristen, wie das Regime behauptete. Daraa war eine Grenzstadt, wo nicht wenige Menschen von Schmuggel lebten und ein rudimentäres Arsenal von Waffen besaßen (Slocock 2017). Zum zweiten waren, wie schon ausgeführt, ein Großteil der Bevölkerung durch Klanstrukturen verbunden, in denen jedes Mitglied der Gruppe für jedes andere Verantwortung trägt (Dukhan 2014: 7).
The armed violence, which came as a response to the regime’s violence corresponds with the concept of intiqaam, which means revenge for real or perceived offenses committed against one’s kin. Members of the Arab tribes in Syria are bound by honour to take vengeance upon the aggressor, which, in this case, are the Syrian security forces (Dukhan 2014: 9).
Wenn in anderen Städten wie Homs, Hama oder Deir Ezzor Klanmitglieder von den Angriffen auf ihre Stammesbrüder erfuhren, griffen sie auch dort bald zu den Waffen (Dukhan 2014: 8).
Als das Regime immer brutaler gegen die Rebellion vorging, begannen Soldaten, die nicht auf ihre eigenen Landsleute schießen wollten, aus der Armee zu desertieren (Lister 1016: 5). Im Sommer 2011 wurde von abtrünnigen Offizieren und Soldaten die Free Syrian Army gegründet um, wie es ein Gründungsmitglied formulierte, die friedlichen Protestierenden zu schützen und Widerstandsoperationen gegen die Sicherheitsdienste zu initiieren (Lister 2016: 3). Von Anfang an suchte die FSA nach ausländischen Hilfsquellen. „However, due to Western hesitancy, the resulting vacuum was filled by a chaotic influx of money and eventually weaponry from regional states like Saudi Arabia, Qatar and Turkey“ (Lister 2016: 6).
Kurz nach Beginn der Rebellion amnestierte das Regime ca. 260 politische Gefangene aus dem berüchtigten Sednayya Gefängnis, darunter eine Reihe bekannter Jihadisten:
This may have been an attempt to appease the growing anti-government sentiment across the country; but it is more likely that it was yet another devious attempt by the Assad regime to manipulate its adversary, this time by unleashing those it could safely label ‘jihadist’ or ‘extremist’ amongst its ranks (Lister 2015: 53).
Einige dieser Leute waren laut Lister schon einmal aus dem Gefängnis entlassen worden, damit sie im Irak gegen die US-Invasion kämpfen sollten. Nach ihrer Rückkehr erschienen sie dem Regime als Gefahr und wurden wieder eingesperrt (Lister 2015: 44).
Der damals ebenfalls amnestierte oppositionelle Blogger Tarek Alghorani, der seit 2006 in Sednaya inhaftiert gewesen war, erzählte einem Newsweek-Berichterstatter:
“The situation in there was like the middle ages. There were too many people and not enough space. There wasn’t enough water to drink. There wasn’t enough food to eat and what there was would have been ignored by dogs in the street. Torture was an everyday reality. After years in there, all of those people became Salafists and in a bad, bad way. […] From the first days of the revolution (in March 2011), Assad denounced the organisation as being the work of radical Salafists, so he released the Salafists he had created in his prisons to justify the claim … If you do not have an enemy, you create an enemy” (Speakman Cordall 2014).
Die Entlassenen nahmen Kontakt auf zu verstreuten jihadistischen Zellen und bauten schnell unterschiedliche bewaffnete Gruppen auf. Der IS im Irak entsandte ein Kommando, um eine Dependance in Syrien zu errichten. Finanzielle Unterstützung für die bewaffneten Gruppen kam aus dem Budget des IS und aus den Golfstaaten. Im Jänner 2012 verkündete die al-Nusra-Front zum ersten Mal öffentlich ihre Existenz (Lister 2015: 54–58). Bis 2013 soll sie bis zu einer Milliarde Euro von Al-Qaida-Sympathisanten aus Qatar erhalten haben (Ramsauer 2013).
Worauf beruhten die Erfolge der Jihadisten?
Wie aber konnten die Jihadisten so schnell Einfluss auf die Rebellion gewinnen und die Führung an sich reißen? Zum einen ist es das Vorgehen der Regimetruppen und der Shabiha, der vom Regime bewaffneten Banden, das die Sunniten genau so wie die Minderheiten darin bestärkt, dass es um ihre Existenz als religiöse bzw. ethnische Gruppe geht. Jonathan Littell berichtet, was man ihm 2012 in Homs erzählte:
„In the beginning, the shabiha came with clubs, shouting ‘Bashar, Bashar!’ Then they came with weapons. The government says there is a problem between faiths, but it’s the government that created this problem. The government is ready to kill people on both sides to intensify the conflict. Then Alawites come to the center of town, they kidnap women, they fuck our daughters and they film it. They put the videos on the web to say: ‘See, we fuck Sunni girls.’“ (Littell 2015: 67)
Muhannad, ein FSA-Kämpfer, erhofft sich von der Ausrufung des Jihad:
„We want all the fighters in the Arab world to come join us to fight. We want all the authorities who continue working for the state to be punishable by the death penalty. When we proclaim it, all the civilians who haven’t yet taken up arms will join us“ (Littell 2015: 116).
Dabei spielt auch die Enttäuschung über das Ausbleiben der Hilfe aus dem Westen mit. Auf den Demonstrationen 2012 in Homs wird ein Eingreifen der NATO gefordert und auch die Errichtung einer Flugverbotszone (Littell 2015: 77, 159).
Immer noch heißt es bei den Demonstrationen: „We are not rebelling against the Alawites or the Christians. The people are one!“ (Littell 2015: 143). Und wie trotzig veröffentlicht der Blog „Syria Freedom Forever“ 2012 eine Liste von Demonstrationsslogans, transkribiert von Foto- und Videodokumenten: „Our revolution is a revolution of dignity, not a revolution of revenge“, „I am Syria, Sunni, Christian, Shia, Ismaeli, Alawite, Druze, Achoury, Kurdish, Tcherkesse“, „Sectarianism is the tomb of the revolution“ und so weiter (Syria Freedom Forever 2012).
Doch die sektiererischen Kräfte werden immer stärker. 2014 analysieren Mironova, Mrie und Whitt 300 Interviews mit FSA-Kämpfern und Zivilist_innen in FSA-Gebieten. Warum verlassen Kämpfer die FSA? Viele glauben nicht mehr an die Möglichkeit eines Sieges, unter anderem wegen mangelnder Unterstützung durch den Westen. Auch der Mangel an Disziplin und Organisation wirkt demotivierend. Und eine wachsende Zahl wechselt zu islamistischen Gruppen über, weil diese effektiver organisiert sind, obwohl sie deren ideologischen Zielen gegenüber indifferent sind (Mironova/Mrie/Whitt 2014).
The truth is that jihadi groups had a head-start in organisational skills. They had experience in spreading propaganda and creating a support-base for themselves. They were also extremely efficient when it came to the allocation of resources. They were rarely short of money in a conflict where money mattered – and because of that, they had an advantage. The FSA, on the other hand, was consistently cash-strapped and had to spend much of its time and resources seeking funds. All this weighed heavily on its ability to form the grassroots movement needed to support them (Mrie 2017).
Ein FSA-Kämpfer, der sich Jabhat al-Nusra angeschlossen hatte, erklärte: „If you join al-Nusra, there is always a gun for you but many of the FSA brigades can’t even provide bullets for their fighters“, und ein FSA-Kommandant, der alle seine 420 Männer zu Al-Nusra gebracht hat:
„Since we joined I and my men are getting everything we need to keep us fighting to liberate Syria and to cover our families‘ expenses, though fighting with al-Nusra is governed by very strict rules issued by the operations command or foreign fighters,” he said. “There is no freedom at all but you do get everything you want. No one should blame us for joining al-Nusra. Blame the west if Syria is going to become a haven for al-Qaida and extremists. The west left Assad’s gangs to slaughter us. They never bothered to support the FSA. They disappointed ordinary Syrian protesters who just wanted their freedom and to have Syria for all Syrians“ (Mahmood/Black 2013).
Jabhat al-Nusra schuf auch funtionierende kommunale Einrichtungen in den Rebellengebieten. In Aleppo organisierten 2014 vier salafistische Gruppen unter Führung von Jabhat al-Nusra Sharia-Kommissionen, die die einzige effektive Form von Rechtssprechung darstellten, weiters Polizei, und öffentliche Dienste wie z. B. ein Transportwesen. Das gab der Bevölkerung auch Schutz vor dem überhandnehmenden Bandenwesen (Kilcullen/Rosenblatt 2014).
Doch auch Ideologie spielt eine Rolle. Einige Abtrünnige IS-Kämpfer erzählten in Interviews, obwohl die Grausamkeit und Heuchelei des IS sie abgestoßen hätten, seien sie den IS-Sheikhs noch immer dankbar dafür, dass sie von ihnen richtig beten gelernt hätten. Unter dem Assad-Regime hätten sie gewissermaßen eine spirituelle Leere empfunden:
„They taught us how to pray and taught us our religion. In Syria, the Sunni part of the country was not taught religion properly. We felt a vacuum filled. We hadn’t learned in school our real history and religion. Daesh filled an emptiness in us. We felt joy from this and anger at Assad […] Many people under Assad don’t know how to pray properly. The people are very grateful to learn how to pray correctly“ (Speckhart/Yayla 2015: 101).
Was den IS zunächst für viele auch anziehend machte, war die Tatsache, dass er geordnete staatliche Strukturen schuf – die freilich nur denen zugute kamen, die ihn unterstützten und für würdig befunden wurden. Viele junge Männer bekamen endlich die Chance zu heiraten, weil sie als IS-Kämpfer ein Gehalt bekamen (Speckhart/Yayla 2015: 110). Dass diese staatlichen Strukturen durch die Beraubung und Erpressung eines Großteils der unterworfenen Bevölkerung finanziert wurde (neben Unterstützung aus den Golfstaaten und Verkauf von Öl) musste man ja nicht zur Kenntnis nehmen (Deutsche Welle 2014, Solomon/Jones 2015).
Mit dem Hervortreten des IS in Syrien hatte die sektarianistische Spaltung der Rebellion einen Höhepunkt erreicht. Während die USA vorsichtig und zögerlich ausgewählte bewaffnete Oppositionsgruppen unterstützten (Lister 2016) mussten sie nun wohl oder übel eine internationale Allianz anführen, um Assads Feinde bekämpfen (US Department of Defense 2014).
Rojava ist anders
Erfolgreich war die Rebellion nur in dem heute de facto autonomen, hauptsächlich kurdischen Gebiet Rojava. Hier kann man tatsächlich von einer Umwälzung des gesellschaftlichen Systems sprechen. Herausragende Bestimmungen im „Gesellschaftsvertrag von Rojava“ von 2014 sind die Gleichberechtigung von Frauen, Religionsfreiheit, Gleichberechtigung aller ethnischen Gruppen, Verbot der Todesstrafe, das Recht, „nach den Prinzipien einer ökologischen Gesellschaft zu leben“. Generell garantiert der Gesellschaftsvertrag die Menschen- und Bürgerrechte . Artikel 39 besagt: „Alle Bodenschätze und natürlichen Ressourcen gehören der gesamten Gesellschaft. Ihre Nutzung, Verarbeitung und Gebrauch wird durch Gesetze geregelt.“ Und Artikel 40: „In den demokratisch-autonomen Verwaltungen gehört jeglicher Grundbesitz und Boden der Bevölkerung. Nutzung und Aufteilung werden durch Gesetze geregelt.“ (Civaka Azad 2014).
Zu dieser Entwicklung, die dem anderweitigen Zug zur Sektarianisierung entgegengesetzt ist, hat wohl beigetragen, dass die Kurden ihre Identität eher über ihre Sprache und Kultur definieren als über ihre Religion (Fartacek 2017b: 20). Weiters hatte die führende Kraft im kurdischen Widerstand, die PYD, klare gesellschaftspolitische Vorstellungen, die von der Theorie des „demokratischen Konföderalismus“ des in der Türkei inhaftierten PKK-Führers Abdullah Öcalan geprägt waren und sind. Öcalan hat sich in der Haft von der stalinistischen Vergangenheit seiner Partei gelöst und sich mit den Ideen von Murray Bookchin auseinandergesetzt. Bookchin sah als Voraussetzung für eine ökologische Wirtschaft eine dezentralisierte lokale Selbstverwaltung (Hosseini 2016: 255). Weiters gab und gibt es mit dem „Mesopotamian Ecology Movement” ein Netzwerk von Aktivist_innen mit jahrzehntelanger Erfahrung, unter anderem in der Auseinandersetzung um den von der Türkei geplanten Ilisu-Staudamm. Auch scheinen die Formen der lokalen Selbstverwaltung, der solidarischen Ökonomie und der ökologischen Landwirtschaft im Einklang mit traditionellen Lebensformen zu stehen, die sich in einigen Gegenden trotz der staatlich geförderten Monokultur erhalten haben (Hunt 2017: 1–15).
Zusammenfasssung
Die Rebellion in Syrien von 2011 hatte soziale und gesellschaftspolitische Ursachen. Während die Wortführer_innen zum größten Teil der gebildeten Mittelschicht angehörten, säkular eingestellt waren und aus allen Communities stammten, waren die Hauptmassen der Rebellierenden Angehörige der Unterschichten. Doch die Solidarität dieser Massen beruhte nicht so sehr auf ihrer Klassenzugehörigkeit als auf traditionellen verwandtschaftlichen und lokalen Netzwerken. Von Anfang an stellte das Assad-Regime die Rebellion als Intrige von salafistischen Terroristen hin und gerierte sich als Beschützer der religiösen und ethnischen Minderheiten. Es schreckte dabei nicht davor zurück, Jihadisten selbst zu unterstützen, um einen Feind zu schaffen, wo keiner war. Die Spaltungsmanöver des Regimes fielen auf fruchtbaren Boden, da in Syrien jahrzehntelang kein offener Diskurs über Religionen und Ethnien möglich war, und Misstrauen gegenüber den „anderen“ nie abgebaut, sondern trotz gegenteiliger Behauptungen ständig geschürt wurde. Die Spaltung wurde aber auch von außen nach Syrien hineingetragen, und die salafistischen Gruppierungen mit Geld aus den Golfstaaten unterstützt. Die Jihadisten verschiedener Schattierungen waren der demokratischen Opposition und der FSA finanziell, militärisch und organisatorisch überlegen und konnten so den Charakter der Rebellion umwandeln. Mit dem Hervortreten des IS in Syrien waren die Anschuldigungen Assads zur selbsterfüllenden Prophezeiung geworden und eine internationale Koalition, geführt von den USA, sah sich gezwungen, Assads Feinde niederzuringen. Erfolgreich war die Rebellion nur in den kurdischen Gebieten von Rojava, wo eine Partei mit einer klaren gesellschaftspolitischen Ausrichtung die Führung übernommen hatte.
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